Церковь жертв: свидетельство матери Марии

Доклад Натальи Ликвинцевой на международной конференции «Духовное наследие матери Марии (Скобцовой). Настоящее и будущее Церкви».

Мне хочется начать с того, в чем, как мне представляется, мы согласны со всеми присутствующими: что немыслимые массовые убийства и издевательства над человеком, разразившиеся в ХХ веке при нацизме и советской власти, весь этот хор жертв, «миллионы убитых задешево», — главное событие века, имеющее непосредственно отношение к каждому из нас и к существованию церкви в современном мире. Т.е. то, сможем ли мы быть Церковью, а не просто себя так называть, зависит от того, насколько мы как церковь сможем соединиться, стать одним, с этой «церковью жертв». Об этом много и глубоко думает А.И. Шмаина-Великанова, это один из центральных моментов в жизни Преображенского содружества братств, члены которого снова и снова возвращаются к опыту новомучеников. И все же, я думаю, что опять-таки большинство здесь присутствующих, согласится с тем, что сегодня это свидетельство жертв так до сих пор и не принято. Не принято не только «миром», для которого это уже прошлые ужасы, о которых незачем и думать, не только русской церковью как социальным институтом, — не принято в своей настоятельно необходимой полноте каждым из нас. Чтобы начать с себя — не принято мною — хотя за последние несколько лет и стало в моей жизни центральным вопросом, чего-то неотступно требующим от меня. Я назову это искомое, неналичное, все время ускользающее «что-то» — солидарностью, какой-то новой, еще ищущей родиться солидарностью с жертвами, со всеми безвинно убитыми и замученными. Поиск такой солидарности все время, как в стенку, упирается в саму невозможность, недостижимость ее существования. Как мы, сидящие на конференции, обедающие, мирно спящие в своих кроватях — можем быть солидарны с теми, кто входит в газовую камеру? В фильме Клода Ланцмана «Шоа» есть одно интервью с немкой, женой эсесовца, служившего в Хелмно, лагере уничтожения, где людей травили газом в специальных машинах — «душегубках». На вопрос — видела ли он, что в этих машинах травят евреев, она уверено ответила: «нет». Потом добавила: «т.е. машины я, конечно, видела, но — снаружи. Изнутри, набитыми евреями, я их не видела». В каком-то смысле мы все время оказываемся в положении этой, не вызывающей у нас никакой симпатии женщины: опыт предельных страданий и массовых смертей мы словно пытаемся понять не изнутри, а снаружи. Сложность тут, на мой взгляд, еще и в том, что попытка проникнуть мыслью внутрь все время оказывается незаконной, так как соскальзывает в опасность ненужной и тоже тупиковой сентиментальности, бесплодных вздохов об ужасах, не менее опасных, чем кощунство холодной и совершенно внеэмоциональной мысли, пытающейся об этом рассуждать.

Попробуем держать в памяти это деление на «внутри» и «снаружи», на внутреннее / внешнее, к которому мы еще вернемся. Пока скажем, что, видимо, эта невозможность принять свидетельство, в которую, как в стенку, мы упираемся, не можем ее пробить, - связана с той «невозможностью свидетельствовать», о которой размышляет Джорджо Агамбен в своей книге (только что вышедшей по-русски) «Что остается после Освенцима: архив и свидетель». Мысль Агамбена опирается на свидетельство Примо Леви, человека, выжившего в Освенциме, жившего после этого свидетельством и понимавшего, что лучшие погибли, что он свидетельствует от их имени, что подлинные свидетели —  сгинувшие, канувшие, «мусульмане», которых у нас называли «доходягами», мальчик Хурбинек — дитя Освенцима, которого так и не научили говорить: из их немоты и говорит свидетель. От имени этого немого хора тех, кто уже ничего не скажет, говорит и Солженицын в «Архипелаге ГУЛаг». Главу «Свидетель» Агамбен, честно и последовательно продумывающий невозможность свидетельства и свидетельство изнутри такой невозможности, заканчивает — может быть, даже неожиданно для себя самого, — перефразировкой евангельской цитаты: «След не-свидетельсвуемого, который, кажется, намечает язык, не является словом не-свидетельствуемого. Это слово языка, слово, которое рождается там, в основании чего язык больше не находится, но проистекает оттуда, чтобы просто свидетельствовать: “Оно не было светом, но было свидетельством о свете”» [1]. Такое истекание, просачивание света свидетельства из тьмы и тайны его полной невозможности, об которую мы бьемся, отсылает к лицу Иоанн Крестителя, друга Жениха, свидетельствующего о Свете именно из состояния собственной не-светоносности, светового бессилия, смиренного шага в сторону, чтобы светить мог Другой, Тот, Кто сам Свет, являющий Себя — свидительсвующий о Себе через отступившего в сторону, переступившего через себя свидетеля, тем самым и приобщая его к Свету. Это таинственное просачивание-проистекание уже каким-то образом начинает снимать дихотомию внешнего-внутреннего, в которой мы себя обнаружили. Свет может сиять изнутри вовне, в ту тьму, которая в распространении сияния, в расширении светового круга, перестает быть тьмой, но становится светом — разной степени интенсивности, в зависимости от удаленности от центра или приближенности к нему.

Именно держа в уме этот образ светового круга, из центра изливающегося в еще внешнюю тьму, мне и хотелось бы перейти к попытке анализа свидетельства матери Марии. Ее голос входит в немой хор всех канувших: не уцелели два ее стихотворения о Равенсбрюке, о которых упоминают мемуары выживших, ее замысел написать книгу о Равенсбрюке никогда не был реализован, ее лагерная вышивка Богоматери, держащей Распятого Младенца, воспроизводится другими. Она вошла в газовую камеру. Сила ее свидетельства обусловлена, мне кажется, не только тем, что она пропустила через себя все катастрофы ХХ века, каждый раз оказываясь в самой сердцевине вихря — революции, войн, концентрационного лагеря, разделила участь жертв во всех тяготах их страданий, разделила самую страшную из массовых смертей. Особенная убедительность ее свидетельства в том, что в эту церковь жертв она вступила добровольно и задолго до смерти в газовой камере.

Слово «жертва» можно считать, пожалуй, центральным в том наследии, которое нам оставила мать Мария — как и слово «любовь», потому что это одно: жертвующая любовь, любовь как жертва. Эта любовь неизбежно изливается в первую очередь на тех, кого как раз мы и привыкли считать «жертвами» — в том смысле, в каком употреблено это слово в выражениях: «жертвы репрессий», «жертвы истории». Это те, чьи жизни находятся под угрозой, кого хотят уничтожить или кому некому помочь, кто тем или иным образом выпадает из круга повседневной мирной жизни, «безмятежного жития»: голодные, безработные, спившиеся, отчаявшиеся, обитатели сумасшедших домов, гонимые нацистами евреи, уже в лагере: советские заключенные или женщина, укравшая хлеб. Это наиболее бесправные категории людей, изгои, те, кто в любом обществе остается «вовне», «снаружи», за какой-то чертой. Тех, кого нацистский режим уничтожал первыми. Эта ее устремленность к «братии меньшей» была крайне неудобной для всех окружающих: потому, что включала в круг общения друзей и единомышленников еще и людей, заведомо выпадающих из этого круга, всегда иных и инаковых всем остальным, тех, кто может украсть, уйти, чья реакция непредсказуема. Ее лурмельское общежитие до сих пор, на мой взгляд, не имеет реальных аналогов: это все равно, что представить сегодня собрания нашей интеллектуальной элиты, проходящие в приюте для бомжей.

Оливье Клеман в своей статье о матери Марии верно подметил одну из ключевых особенностей всей ее деятельности: «…мать Мария умела создавать особые места, где бурлила и пламенела жизнь» [2]. Это, может быть, один из главных ее даров: вносить живую жизнь туда, где ее нет и вроде бы не может быть: в унылую безжизненность и безнадежность эмигрантской нищеты, в анти-жизнь концлагеря. Общая жизнь, о которой она пишет: «мы не хотим быть благотворителями — мы строим общую жизнь», [3] — и есть этот процесс изливания, переливания жизни, похожий на переливание крови. Вспомним наш образ расширяющегося светового круга, изливающего свет вовне: это и есть воронка «внехрамовой литургии» — Евхаристия, изливающаяся в мир, дарение и распространение жизни. Мать Мария пишет: «…мы верим, что евхаристическое тайнодействие приносит в жертву за грехи мира Агнца Божия, Тело Христово. И мы, приобщенные этому жертвенному Телу, сами становимся отданными на жертву — «от всех и за вся». В этом смысле внехрамовая литургия и есть наше жертвенное служение в храме мира, украшенного живыми иконами Божиими, служение общее, все человеческое жертвоприношение любви, великое действо нашего богочеловеческого единения, единое молитвенное дыхание нашего богочеловеческого духа. В этом литургическом человекообщении, мы действительно становимся едино стадо и един Пастырь, единое тело, неотделимая глава которого — Христос» [4]. Так рождается эта церковь бьющей ключом жизни, церковь единого Богочеловечества, потому что жизнь эта одна на всех, едина, — шагом в самую сердцевину воронки, приобщенностью к Жертве самого Христа.

Богословие жертвы, разворачиваемое матерью Марией, в каком-то смысле парадоксально. Кроме предписанного каждому христианину сыновнего пути подражания Христу в несении собственного креста, мы еще призваны к подражанию Богородице: «Человеческое сердце должно быть пройдено еще обоюдоострыми мечами, оружиями, рассекающими душу, чужих крестов. Крест ближнего должен быть для души мечом, должен пронзать ее. Она должна со-участвовать в судьбе ближнего, со-чувствовать, со-страдать» [5]. Только так можно помочь ближнему родить в своей душе Христа, сквозь накипь греха добраться до образа Божия в человеке и помочь ему просиять в нем; только так Христос может родиться и в нашей собственной душе. Эта усиленная жертва: не просто полной самоотдачи пути Креста, но и ранящего приятия чужих крестов, это беспрерывное распинание себя в каждой человеческой встрече, показано в поздней и во многом итоговой поэме матери Марии «Духов день» (1942) в парадоксальном образе пронзания сердца Птицы — Святого Духа:

Никто не попытается извлечь
Из сердца Птицы смертоносной стали,
Он Сам пришел Себя на смерть обречь.
Так было предуказано вначале.
Начало мира, — это меч и крест,
Мир на двуликой выращен печали.

Завершается поэма еще более страшным, предельно апокалиптическим видением — распятия Птицы-Духа. Здесь стоит только отметить, что этот образ предельной жертвы, жертвы жертв, связан со свободой (распятая Птица — вестник свободы): свободное, вольное веяние Духа Истины, его утешительность (Утешитель), полнота радости такой свободы открываются только в такой жертве.

Таким образом нарастание свободы, радости, жизни, света напрямую зависит от интенсивности жертвенности: мать Мария постоянно пишет о добровольцах [6], о необходимости предельного напряжения, горения, сгорания, об огненном и крылатом христианстве — христианстве вдохновенной полноты радости и не менее вдохновенной полноты жертвы: здесь уже не «выбирают между скорбным ликом Христа и радостью жизни» [7], ибо они соединены в пасхальной радости воскресения как преодоления смерти.

Однако расширение светового круга, т.е. церкви, так как речь все время идет именно о ней, связано не только с интенсивностью жертвенного напряжения центра воронки, но и с самим изливанием внехрамовой литургии вовне: она подобна фонтану, который не может не изливаться. Окружность такого круга все время преодолевает саму себя в своем стремлении к бесконечности. Это не просто открытая церковь, но церковь предельной открытости, стремящаяся покрыть изливаемой любовью всех и вся. «“Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся”». «Они действительно “все”, — продолжает литургическую формулу мать Мария, — т.е. все возможные на нашем пути встречи, все нам Богом посланные люди. Стена храма не отделила какое-то малое стадо от этих всех». [8] Это динамическая общность любви, непрестанно ищущей излиться на тех, кто сейчас максимально обездолен и удален от сердцевины круга, на всех изгоев и отверженных. В такой экклезиологии, если вдуматься в нее до конца, слово «община» приобретает новый смысл: это не общность единоверцев и единомышленников, но постоянный выход к тем, кто отстоит от этой общности как можно дальше, кто всегда за ее пределами – абсолютный отказ от деления на своих и чужих. Так отец Сергий Гаккель называет «общиной» матери Марии ее соузниц по концлагерю, по бараку [9]. На Лурмеле в такую динамическую общину могли входить проститутки, пьяницы, психиатрические больные. «Места для жизни», которые она создавала, это места, где абсолютно любой мог вступить в пространство любви, общего дела, жизни — было бы хотя бы желание желания попробовать начать дышать, начать жить.

Пределом, последним испытанием на пути такого опыта все возрастающей самоотдачи, обнищания, кенозиса становится ситуация, когда человеку уже нечего отдать другому: отсутствие куска хлеба, чтобы им поделиться, сил и здоровья, чтобы поддерживать других, — «мусульманин», доходяга, человек, на пределе своей человечности, остаток человеческого в ситуации обесчеловечивания. Поскольку, как пишет мать Мария, «истекающая любовь никогда не истощает источника любви, потому что источник любви в нашем сердце есть сама Любовь — Христос» [10], в такой ситуации отданности всего, что только можно отдать, любовь превращается в чистое страдание. Именно поэтому она попросила одну из соузниц выучить наизусть свое последнее послание на волю — «и сообщить, если это окажется возможным, митрополиту Евлогию, отцу Сергию Булгакову и Софии Борисовне Пиленко:

«Мое состояние сейчас — это то, что у меня полная покорность к страданию, и это то, что должно быть со мною, и что если я умру, в этом я вижу благословение свыше» [11].

Именно такая «предельная способность страдать» и отличает, по мнению Агамбена, жертв, свидетелей, от палачей, не способных к свидетельству: первые «вынесли все, что могли вынести, палачи же, пытая и убивая, оставались “порядочными людьми” и не вынесли того, что, однако же, могли вынести» [12]. Страдание как форма отдающей себя любви не пассивно, а активно. Оно продолжает поддерживать единство жизни даже там, где жизнь уже смыкается со смертью, на последнем пределе претерпевания: оно сшивает общую жизнь человечества, будучи одновременно и страданием, и со-страданием, — в таком страдании с узниками лагеря страдает сам Христос. В ситуации, когда нечего больше отдать, можно отдать жизнь, сделать из обесцененной в машине массовых смертей смерти последнее чудо торжествующей жизни: «смерть по добровольному согласию» (выражение Д. Бонхеффера), отдание жизни «за други своя».

Вернемся к тому, с чего мы начали — с искомой, недоступной, не дающейся нам солидарности с теми, перед кем можно только склонить головы в почтительном молчании. С.С. Авериницев в своей статье о поэзии Нелли Закс «Писать стихи после Освенцима» определил эту солидарность как «даже не всечеловеческую, а всеприродную, космическую солидарность страждущих» [13]. Только такая солидарность страждущих может сделать нас едиными с «церковью жертв». Она может родиться в нашей попытке солидаризироваться с теми, кто сегодня никоим образом не может быть с нами, кто вовне нашего с вами круга — к кому, будь здесь сейчас мать Мария, она устремилась бы в первую очередь.