Корзина покупок пуста!
Постановка проблемы
Нам представляется, что целый ряд проблем, связанных с использованием достижений культуры в опыте предоглашения, намечен в диссертации проф.-свящ. о. Георгия Кочеткова «Таинственное введение в православную катехетику» (М., 1998).
1. Границы использование текстов культуры на предоглашении и оглашении 1-ого этапа.
В диссертации указывается, что произведения культуры могут помочь как в проповеди «ищущим», так и в наставлении «слушающих». Так, в 3-ей главе (1.13) говорится, что хорошо бывает начать беседу с людьми совсем «неверующими», оторванными от традиционных культов и культур «с обсуждения общепризнанных достижений христианской культуры, искусства и литературы»[1]. Далее (2.8) указывается, что для оглашаемых-слушающих «церковно исторические, житийные и повествовательно-библейские рассказы могут быть хорошей домашней школой благочестия», но ту же цель могут выполнять как старые, так и современные произведения художественной литературы, сказки, мифы, кинофильмы и мультфильмы[2].
Поскольку задачи предоглашения и 1-ого оглашения не тождественны, возникает вопрос о критериях отбора и формах использование текстов культуры именно на предоглашении.
2. Проблемы использования языка культуры в деле проповеди и свидетельства о Боге и об Иисусе Христе.
С одной стороны, диссертация предполагает использование на предоглашении «традиционно-образного, в том числе евангельского, приточного и мифопоэтического "сказочного" языка». С другой стороны, предостерегает от обращения к «национально-культово-культурным знакам – "ярлыкам", с положительным или отрицательным содержанием»[3]. Предполагается, что подобного рода знаками, стали для людей многие религиозные термины. Однако, в контексте поставленной нами задачи, проблему следует расширить. Положительная или отрицательная семантика того или иного культурного знака обусловлена национальным, возрастным или образовательным культурным типом, к которому принадлежит «ищущий» человек. Так, например, все, что связано с Великой отечественной войной признается людьми старшего поколения святыней, тогда как молодые люди готовы воспринимать амбивалентность таких культурных знаков.
В связи с этим возникает вопрос о поиске универсального культурного языка и об опасностях не только соединяющего, но и разъединяющего действия культуры.
3. Проблема отбора явлений культуры, обладающих максимальным миссионерским потенциалом.
Принцип миссии, сформулированный апостолом Павлом, «для всех я сделался всем, чтобы спасти, во что бы то ни стало, некоторых» (1Кор.9.22), как отмечается в «Таинственном введении в православную катехетику», в наше время может относиться в полном объеме «скорее не столько к отдельной личности, сколько к Церкви». Существует тонкая, но важная грань между тем, чтобы «искренне сорадоваться и сопереживать "ищущим"»[4], и тем, чтобы для лучшего взаимопонимания мимикрировать под них, стремиться казаться «своими». Эта грань касается, как нам представляется, и проблемы использования культуры. Является ли обращение к опыту массовой культуры, понятной и востребованной современным человеком, исполнением апостольского принципа? Или это, скорее, путь ложного взаимопонимания, приводящий к тому, что проповедующий поддается на искушения, грехи и соблазны «ищущего»?
Следующий ряд проблем был сформулирован нами, исходя из опыта предоглашения, проводимого Свято-Петровским малым православным братством.
4. Проблема самодостаточности и самоценности культурного текста для «ищущих».
Многие из приглашенных на наши предогласительные встречи людей принадлежали к тому кругу интеллигенции, для которого культура является неотъемлемой частью жизни. Люди, привыкшие посещать музеи и смотреть хорошие фильмы, вырабатывают и определенные механизмы восприятия, предполагающие не экзистенциальную, а эмоциональную или интеллектуальную реакции. Они готовы «работать», но усилия их направлены не на жизненные смыслы, а на освоение и усвоение (вскрываются определенные эстетические законы, выстраиваются исторические парадигмы) или на эмоциональную сопричастность. С другой стороны, для многих из наших гостей культура пока еще остается областью доверия, которое церковь уже потеряла. Поэтому выход из культурной парадигмы был воспринят болезненно, и те, кто с восторгом обсуждали фильм или отзывались об экскурсиях, на разговор о христианстве не пришли.
5. Проблема прикладного значения культуры для проповедников.
Многие члены братства воспринимают культуру только как средство миссии, считывая в произведениях искусства ряд уже знакомых им христианских идей. Культура становится, своего рода, иллюстрацией к христианским истинам. В то время как подлинное искусство не идейным смыслом, а своей внутренней природой способно пробуждать в людях «жажду спасения и творчества»[5], что и является главной целью предоглашения. Отсюда возникает проблема обретения проповедниками опыта диалога с произведением искусства и передачи этого опыта «ищущим» людям.
Попытаемся увидеть, какие из перечисленных выше проблем осознавались Церковью на различных этапах ее огласительной деятельности и какие пути их разрешения были найдены в церковном предании.
Нам представляется, что одна из первых попыток христианской проповеди обратиться к опыту языческой культуры зафиксирована в 17-ой главе книги Деяний апостолов – это проповедь апостола Павла в афинском Ареопаге. Эту проповедь можно назвать предогласительной, так как она содержит призыв к вере в Единого Бога и к покаянию. В целом культурно-религиозный образ жизни образованных эллинов не вызывает одобрения ни у апостола Павла, ни у автора книги Деяний. Дух апостола Павла «возмущался, видя, что город полон идолов» (Деян. 17.16). А Лука с некоторым недоумением пишет о времяпрепровождении афинян: «Афиняне же все и живущие у них чужестранцы ничем другим не заполняли свои досуги, как тем, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (Деян. 17.21).
Перед нами столкновение двух типов культур. По мнению С.С. Аверинцева, литературы древнего Ближнего Востока, взятые как одно целое, и литература античной Греции, взятая опять-таки как целое - «это не стадии одного пути, но, скорее два разных пути, которые разошлись из одной точки в различных направлениях»[6]. Человек в культуре древнего Израиля не осознавал себя как самозамкнутое и самодостаточное целое. Даже когда он оставался наедине с самим собой, он ощущал «как нечто до крайности насущное, конкретное, ощутимое»[7] присутствие Бога. «Бог Яхве, это "Сотворивший небо и землю", то есть Господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это - Господин истории, Господин времени»[8]. Греки же, наоборот, достаточно рано выделили себя из всего, что не есть «я». Именно поэтому они сумели вычленить отдельные аспекты жизни и создать философию, геометрию и поэтику литературы как ряд отдельных областей знаний, каждая из которых занималась своим предметом и оперировала рядом свойственных только ей категорий.
Для человека, жизнь которого протекает в аспекте постоянного диалога с Богом, трудно представить, что интересы культуры, философии могут быть центральными в жизни. Оказываясь в чужой для него культурной, ментальной и религиозной ситуации, апостол Павел, тем не менее, находит в пространстве эллинской культуры точку, позволяющую ему развернуть свою проповедь: «Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором было написано: "неведомому богу". Итак, что вы, не зная, чтите, я возвещаю вам» (Деян.17.23). Замечательно, что и далее апостол Павел пытается выразить Библейское откровение на культурном языке древних греков: «как и некоторые из ваших поэтов сказали» (Деян.17.28). Вначале Павел приводит строки, приписываемые критскому поэту Эпимениду (ок.600 г. до Р.Х.), из его «Cretica»: «Ибо в тебе мы живем и движемся и существуем». Затем он цитирует «Гимн Зевсу» Клеанта (331-233 гг. до Р.Х.) и киликийского поэта Арата (ок. 315-240 гг. до Р.Х.), из его «Phaenomena»: «...мы Его и род».
Однако в современной библеистике существует и противоположная точка зрения на вопрос о культурной идентичности Павла и всего раннего христианства. Так, С. Лезов в своей знаменитой статье «О непроисхождении христианства из иудаизма» утверждает, что развитая христология и экклезиология христианства происходит «из другой, нееврейской культурной среды»: «Уже у Павла крещение толкуется не как "обрезание сердца", а скорее как умирание с Христом и тем самым соединение с ним (Рим.6.5-11), то есть Павел понимает крещение на манер инициации в мистериальных религиях»[9]. Главная мысль ученого заключается в том, что христианство изначально – синкретичная религия, возникшая в «буферной зоне» между еврейским и нееврейским путями мышления, культурно-религиозными типами.
Таким образом, вопрос о степени и глубине обращения проповеди ранних христиан к опыту языческой культуры может быть решен двояко. В первом случае речь идет только об отдельных точках, частных аналогиях, которые могут быть найдены между христианством и языческим миром. Во втором – о глубинных архетипических структурах мышления и культуры, общих у эллинистического мира и зарождающегося христианства.
История развития катехумената позволяет увидеть, какое продолжение имели в дальнейшем обозначенные тенденции.
Доверие к языческой культуре проявилось в деятельности христианского апологета и мученика II века Иустина Философа (ок. 100 – ок. 165). Он обратился в христианство после длительных философских исканий, которые он описал во 2-ой главе «Диалога с Трифоном иудеем», и считал, что «философия ведет к Богу и является величайшим приобретением, наиболее ценным перед Богом»[10]. Единственное, чего не хватает философскому пути богопознания, - опыта веры и действия Святого Духа: «Познание Бога не дается одними усилиями ума стать богоподобным. Познание Бога дается по вере в Его Откровение. Познание Бога возможно только при непосредственном действии Святого Духа в сердце верующего»[11]. Иустин Философ обрел в христианстве «единственно надежную и полезную философию», до конца жизни не снимал мантии философа и свою «катехизическую» школу в Риме основал по принципу открытой философской школы.
Противоположный вариант – нетерпимое отношение к языческой культуре – продемонстрировали такие апологеты II века, как Татиан (ок.160 - ?) и Тертуллиан (ок.160 – ок. 225). По их представлениям эллинской мудрости вовсе не должно быть места в расписании занятий христианской школы: философия является матерью всех ересей и ошибок. Похожие настроения можно найти в «Учении апостолов», составитель которого советует всякому христианину: «Бегай всех книг языческих. Ибо что общего ты имеешь с чуждыми речениями и законами, или лжепророчествами, которые уводят молодых от веры? Чего не хватает тебе в Слове Божьем, что ты предаешься чтению этих языческих басен?»[12]
Комментируя такие высказывания, П. Гаврилюк пишет: «Подобное черно-белое различение между христианством и языческой культурой подчеркивало радикальность обращения в христианство и многих привлекало своей простотой. Оно было широко распространено среди малообразованных верующих, которые во времена Тертуллиана составляли большинство в церкви»[13]. При этом логическим следствием последовательного изолирования христианства от лучших достижений эллинистической культуры, с точки зрения Гаврилюка, становится отклонение от церкви и сектантский дух Татиана и Тертуллиана.
И наконец, третья возможная точка зрения была выражена и воплощена в жизнь Климентом Александрийским: «Катехизатор должен обладать мудростью и прозорливостью для распознания того, что в окружающей его культуре совместимо, а что противоречит Евангелию»[14]. В Александрийской огласительной школе еще со времен Пантена были введены занятия философскими науками. Однако философия играла здесь роль вспомогательную – полемическую и апологетическую. В условиях напряженной интеллектуальной жизни Александрии от христиан «требовалось не огульное отрицание всей культуры, а детальное понимание ее»[15] как для того, чтобы давать ответ критике со стороны эллинистических философов, так и для того, чтобы вести миссию среди образованных язычников. Сам Климент был человеком незаурядной эрудиции. В своих сочинениях он свободно цитировал древнегреческих поэтов, трагиков, философов. Используя язык античной культуры, Климент стремился «показать образованным грекам несостоятельность и порочность язычества и указать на спасительную истину, открывшуюся в божественном Слове, ставшем плотью»[16].
Таким образом, уже первые века существования христианства дают нам ряд ответов на поставленные вопросы. В силу своего миссионерского потенциала христианская вера с самого начала своего существования встала перед проблемой отношения к языческой культуре и выработала ряд моделей разрешения этой проблемы.
1 модель - «ригористическая»: «человек должен принять истину христианства без всяких рассуждений и возражений и отвергнуть образование и культуру как порождение демонических сил»[17]. В этом случае вопрос об использовании языческой культуры в оглашении или предоглашении вообще не ставился. Даже начальное школьное образование допускалось только как неизбежное зло. Эта модель подкупала своей простотой и была востребована людьми необразованными. С другой стороны, эта модель была реакцией на внутреннюю природу языческой культуры, корнями своими уходящую в языческий культ, утверждающий гибельное порабощение человека демоническими природными силами.
2 модель – «синкретическая»: «рискованное, неоднозначное и вместе с тем чрезвычайно плодотворное соединение Академии и церкви»[18]. Возможность такого соединения открывается благодаря идее о Логосе как учителе всех народов. Если Закон был детоводителем ко Христу для евреев, то философия сыграла аналогичную роль в жизни греков. Такой подход открывал возможности для диалога с образованным эллинизмом, но содержал в себе ряд опасностей, хорошо осознаваемых самими представителями Александрийской огласительной школы: утрата критериев различения между мнениями философов и истинами веры; увлечение философией как самодостаточной наукой; размывание границ между богооткровенным знанием и эллинской мудростью. Но нам представляется, что именно этот путь готовил почву для воплощения третьей модели.
3 модель – «евангельская»: не бегство от культуры, не слияние с ней, но «творческое и критическое освоение всего, что несла в себе эта культура», и, в конечном, счете «очищение и воцерковление самой культуры»[19]. Безусловно, узкие врата третьего пути в истории церкви оказались самыми сложными. Но именно на путях воцерковления культуры следует искать ответы и на современные вопросы, поставленные нами в начале работы.
В качестве примера современного опыта предоглашения мы обратимся к трем источникам: книгам д-ра Дона Байерли «Настигнут верой» и Ники Гамбла «Альфа. Вопросы жизни. Введение в христианство», зафиксировавшим практику протестантских «предогласительных» программ, и к опыту Свято-Петровского малого православного братства, который мы попытаемся увидеть в контексте поисков всего содружества малых братств.
В целом книга доктора биологических наук Дона Байерли «Настигнут верой» ориентирована на читателя, для которого непреложным является авторитет науки. Стремление автора доказать реальность и историчность личности Иисуса, убедить адресата в том, что Его Божественность логически доказуема, что вера может и должна быть разумной, вполне коррелирует с внешним оформлением книги - обилием графиков, схем, таблиц, документальных фотографий. Собственно говоря, Дон Байерли пытается говорить на языке «наукообразной» позитивистской культуры, видимо, самом доступном для современного американского читателя.
Во время встречи с Олегом Воскресенским, переводчиком книги Байрли на русский язык, мы имели возможность посмотреть компьютерный вариант этого курса и пособие «В поисках веры», рассчитанное на школьников. И в том и в другом случае использована методика современных обучающих программ, таких, например, как самостоятельные курсы изучения иностранных языков.
С нашей точки зрения, подобного рода курсы смелый шаг в сторону массовой культуры, являющейся основным языком современного общества. Олег Воскресенский вполне справедливо упрекал нас в том, что мы адресуем свою проповедь образованному сословию и совершенно не ищем язык для разговора о вере с «обыкновенным» современным человеком. Однако нам представляется, что подобного рода эксперименты имеют ряд существенных недостатков:
1. ограниченность научного дискурса. Напомню, что «кроме доисторической общечеловеческой жажды познания, в основе науки, которая точно так же в области физического мира искала формулы – эти печати физических законов - лежит языческая культура и магия»[20]. Наука, особенно позитивистская наука, оперирует объективным, доказуемым знанием, тогда как в области подлинной веры преодолеваются субъектно-объектные отношения. В этом смысле, вера не доказывается, а показывается. И опыт глубокой ищущей культуры как раз и способен показать этот путь к небу.
2. относительность предлагаемых научных выводов. Наука строит гипотезы и постоянно опровергает их. Тот набор научных фактов, который в книге подается как безусловный, на самом деле с легкостью может быть опровергнут или поставлен под сомнение. Поэтому любой слушатель или читатель, задавшийся целью исследовать научную проблематику, связанную с обсуждаемыми темами, может обнаружить некоторое вольное или невольное лукавство автора.
3. манипуляции сознанием, связанные с использованием приемов массовой культуры. Может быть, в первую очередь это касается компьютерного курса и учебных пособий, использующих определенные рекламные приемы, воздействующие не только на сознание, но и на подсознание зрителя. Следовательно, вообще возникает вопрос о свободе выбора человеком пути веры.
В тексте своих бесед Дон Байерли часто прибегает к примерам из собственной жизни, выводам ученых археологов, биологов, историков, а собственно деятелям культуры он предоставляет слово либо в эпиграфах к главам, либо на полях основного текста. Так, среди высказываний, оттеняющих и дополняющих основной текст, можно встретить цитаты из Альберта Камю, Эрнеста Хемингуэя, Жан-Поля Сартра, Карла Юнга и даже Вуди Аллена. Само цитатное использование этих авторов подчеркивает их исключительно иллюстративную функцию: из всего сложно философского дискурса вынимается одно высказывание, подтверждающее мысль автора книги. Можно констатировать также, что с приближением к концу книги цитаты из писателей и философов сменяются цитатами из богословов и протестантских апологетов. Предполагается, видимо, что опыт культуры нужен только на самых ранних стадиях свидетельства, пока слово людей культуры пользуется у «ищущих» большим доверием, чем слово людей веры.
Еще раз повторим, что положительный смысл описанного опыта мы видим в попытке найти возможность свидетельства людям, никогда не читавшим Толстого и Достоевского. Однако, с нашей точки зрения, ни при каких условиях в современном мире не возможно игнорировать формулу Мандельштама – Фуко: «Сегодня каждый культурный человек – христианин; сегодня каждый христианин – культурный человек».
В этом отношении более гибким нам представляется опыт английского «Альфа-курса», описанный в книге Ники Гамбла. Хотя для автора книги «Вопросы жизни» вопрос «можно ли быть уверенным в своей вере?» также представляется немаловажным, в целом книга построена не на доказательствах от разума, а на свидетельствах о вере и Христе реальных людей, в том числе деятелей культуры и через культуру. Среди них: Давид Сюше, актер, играющий в шекспировских пьесах, Фредди Меркьюри, ведущий певец группы «Квин», Лев Толстой, Александр Солженицын и т.д.
Одним из самых удачных образов Ники Гамбла нам кажется обращение к картине прерафаэлита Холмана Ханта (1827-1910) «Свет миру». Сначала Гамбл дает краткую культурно-историческую справку о картине, а затем предлагает ее интерпретацию Джоном Раскиным: «Иисус, Свет миру, стоит у двери, увитой плющом и дикими растениями, которая ясно символизирует дверь чьей-то жизни. Этот человек никогда не приглашал Иисуса войти в свое сердце (свою жизнь). Иисус стоит у двери и стучит. Он ждет ответа. Он хочет войти и стать частью жизни этого человека. Кто-то сказал Холманту Ханту: "Вы забыли нарисовать дверную ручку". "О, нет, - ответил Хант, - это сделано умышленно. Ручка только одна на внутренней стороне двери"».
Этот образ из книги Гамбла был использован нами на предоглашении и вызвал живую реакцию у наших гостей. Он сыграл роль своеобразной притчи, которая зацепила людей и позволила ведущим поставить важные вопросы о призыве Христа и свободе человека в ответе на этот призыв.
Еще одна особенность курса Ника Гамбла – его пронизанность юмором. В английской культуре юмор представляет собой целостное мировоззрение, определенное видение мира. Юмор позволяет видеть жизнь одновременно из двух "наблюдательных пунктов" (Жан-Поль): из этого "крошечного мира" (внешне незначительной, частной жизни обычного человека) и с "высот бесконечного идеала" (перед лицом вечных ценностей, Бога). Это качество подлинного юмористического мировидения позволяет преодолеть разрыв между высокой и массовой культурой. Юмористическое слово открыто любому человеку и при этом способно ставить самые глубокие вопросы человеческого бытия. К сожалению, английская культура юмора, ведущая свои истоки от комедий Шекспира, чудаков Диккенса и Стерна, не может быть адекватно воспроизведена в иной культурной среде. Так, во время встречи по Альфа-курсу в Федоровском храме в Петербурге, ведущая предложила заменить шутки Гамбла набором православных анекдотов, скачанных из интернета. Очевидно, что набор анекдотов не станет адекватной аналогией складывавшейся веками культурной традиции. Но и более того – национальная специфика русского юмора, зачастую бывшего единственным способом противостояния политической системе, принципиально иная[21].
В целом, можно отметить, что обращение Ника Гамбла в рамках Альфа-курса к тем или иным явлениям культуры остается периферийным. Произведения культуры ему интересны только в том случае, если они содержат прямое свидетельство о Христе. Большее внимание он уделяет опыту людей, переживших обращение к вере. Значимость свидетельства напрямую зависит от общественного авторитета человека, поэтому Ники Гамбл с удовольствием дает слово актерам, политическим деятелям, спортсменам, писателям, музыкантам.
В заключение попытаемся сформулировать, какие пути решения выше названных проблем использования высокой и массовой культуры на предоглашении намечаются в нашем братстве.
Позволим себе предварить анализ конкретного опыта двумя теоретическими соображениями. Мы живем в новоевропейскую эпоху и имеем дело по преимуществу со светским искусством, давно разлучившимся с каноном и догмой. Вопрос о духовной ценности такого искусства ставится в лекции О.А. Седаковой «В целомудренной бездне стиха». Ценность свободного искусства измеряется отнюдь не его догматической правильностью. Иоанн-Павел II в последний год ушедшего тысячелетия обратился к художникам с посланием, говорившем о вдохновении как о «епифании красоты» и даже «моменте благодати». Сама Ольга Александровна добавляет к этому, что «поэзия как дело человека, его "беспечное" дело есть дело отношения с чистотой, глубиной и тайной, с волнующим мгновенным присутствием»[22]. Хотя речь здесь идет в первую очередь о поэзии, нам представляется, что и в целом отношение к современному искусству в опыте предоглашения – это не поиск искусства правильного, а поиск искусства честного и глубокого.
Во-вторых, с нашей точки зрения, необходимо учитывать специфику именно русской культуры. В своем выступлении на христианском форуме в г. Римини Александр Архангельский отмечал: «Русская культура не часто попадала в центр внимания европейских интеллектуалов. Но всякий раз, когда оказывалась, это было связано с одним-единственным её качеством: она резко, бескомпромиссно и очень современно ставила ключевые вопросы о смысле человеческой жизни, об истине, о Боге, об истории»[23]. Это качество русской культуры можно трактовать и как следствие не вполне разорванных в России связей между церковью и культурой, и как следствие духовного паралича русской церкви синодального периода. В данном случае важно другое: «Страстное и личное отношение к Творцу, независимо от приятия или неприятия Его творения, сформировало язык классической русской культуры, её традиционную сюжетику, темы и мотивы. Этот язык, этот набор сюжетных коллизий разрабатывали гениально одарённые люди – Пушкин, Толстой, Достоевский; поэтому традиция оказалась настолько мощной, что практически всякий серьёзный художник, работающий в её границах, обречён на перекличку с православием и его жизнеощущением»[24]. Поскольку религиозное отношение к жизни пропитывало все сколько-нибудь значительные книги, написанные по-русски, то и массовое сознание, сформированное чтением этих книг, имело определенный отпечаток.
Таким образом, в опыте предоглашения важно учитывать, что, одной стороны, вопрос о бытии Бога для русского человека часто ставится через русскую литературу, а с другой – что культура пользуется в России большим доверием и авторитетом, чем церковь.
Первые миссионерские встречи, на которые наше Свято-Петровское малое православное братство приглашало «ищущих» людей, проходили целиком на культурном поле.
В кино-гостиной музея А.А.Ахматовой мы с гостями смотрели и обсуждали фильм Андрея Звягинцева «Возвращение». Этот фильм-дебют никому неизвестного режиссера стал неожиданным открытием для русского и мирового кинематографа, о чем свидетельствуют награды престижных кинофестивалей (Венецианский фестиваль - 2003, «Золотой глобус» - 2004, «Ника» - 2004 и т.д.). На Венецианском фестивале фильму Звягинцева 15 минут аплодировали стоя. Такой прием русскому фильму был оказан впервые со времени «Иванова детства» А. Тарковского. В подтексте фильма Звягинцева легко прочитывается евангельская притча о блудном сыне, только в современной кинематографической версии этого вечного сюжета возвращается не сын, а отец. «Возвращение» - это не семейная драма, повествующая о том, как трудно дети принимают не знакомого им отца, а, скорее, философское размышление о том, что происходит с миром, в который возвращается Бог. В фильме много аллюзий как на библейские образы, так и на важнейшие произведения мировой культуры (Рембрандт, Тарковский, Бергман и др.). Отмечу, что на Венецианском фестивале фильм был награжден специальным призом католического жюри, а Конференция Европейских Церквей (Женева) и Международная религиозная организация ИНТЕРФИЛЬМ присудили «Возвращению» Европейский приз имени Джона Темплтона.
Жанр «притчи», в котором снят фильм, предполагал различные прочтения этот красивого и странного кино-текста и провоцировал на постановку вопросов, связанных с такими основополагающими категориями человеческого бытия, как свобода, призвание, послушание, ответственность, отношения человека и Бога.
Поэтика фильма Звягинцева, включающая и интригующий сюжет, и великолепную операторскую работу, предполагает работу зрителей по интерпретации этой кино-притчи. Поскольку фильм обращен не только культурной памяти, но и к мифологическим архетипам, интерпретация оказалась по плечу достаточно широкой аудиторий. К тому же ведущие круглых столов старались сразу «снять» психологически-бытовое прочтение фильма. Разговор, шедший в небольших группах по 5-8 человек, был очень живым. В целом просмотр собрал максимальное в рамках этого цикла миссионерско-предогласительных встреч количество людей – 33 человека.
Второй формой приглашения людей на предоглашение стала миссионерская экскурсия по Русскому музею «Русская живопись XIX века: поиски Бога – поиски человека». Экскурсия также вызвала большой интерес как у тех, кого приглашали заранее, так и у тех, кто присоединился по дороге. Экскурсионный ряд был составлен из выборочных работ Боровиковского, Брюллова, Бруни, А.Иванова, Федотова, Семирамидского, Перова, Ге, Поленова, Репина, Малявина. Гостям была интересна и форма диалога с художником и картиной, которую задавали ведущие, и концептуальная перспектива, поиск сверх-смыслов в логике развития искусства и в понимании человека.
Однако на приглашение продолжить разговор о христианстве после этих двух встреч откликнулись не многие.
В печатном приглашении на одну из последующих встреч «Вера и свободное творчество» мы пообещали заочное участие О.Э. Мандельштама, С.С. Аверинцева, О.А. Седаковой (их выступления мы давали в аудио- и видеозаписи). Это привлекло людей, но именно на этой встрече перед нами встала проблема «разделяющего» действия культуры. Для одних язык Мандельштама, Аверинцева и Седаковой оказался привычным и понятным, для других – совершенно недоступным. Некоторые люди испугались излишней сложности предложенных культурных текстов, почувствовали свою чужеродность в «столь интеллектуальном собрании», а один брат так и не смог после этого прийти на встречу.
В дальнейшем мы по сути так же, как и д-р Байерли, сдвинули культурное поле на периферию встреч, хотя вовсе от него и не отказались. В качестве названий тем мы использовали строки из известных поэтов: «Свершается Церковь, когда друг другу в глаза мы глядим» (Вяч. Иванов); «Можно ли "дорасти" до воскресенья?» (Б.Пастернак), «О том, что Небо нуждается в верности» (О.А.Седакова). Каждую встречу мы предваряли эпиграфом, который вводил в тему и задавал необходимый настрой. К сожалению, не всегда удавалось использовать этот материал в речи ведущего и в обсуждении за круглыми столами. В качестве эпиграфа к теме «Так Чье же Рождество мы празднуем?» был записан видеоряд из произведений мировой живописи (Джотто, Брейгель-старший, русские и византийские иконы и т.д.), наложенный на текст стихотворения Пастернака «Рождественская звезда». Тема, посвященная Церкви, предварялась финалом фильма Федерико Феллини «Репетиция оркестра» (музыка Нино Рота). Разговор «Нужно ли прощать врага?» был начат сценой пощечины из фильма «Идиот», снятого по роману Ф.М. Достоевского.
Пока трудно оценить, какую роль сыграли эти «эпиграфы» в наших предогласительных встречах. Лично мне, как ведущей этих встреч, было легче говорить после таких микро-сюжетов (по времени они не занимали более 10 минут). Они задавали определенную тональность, на которую можно было ориентироваться в слове, и, как мне представляется, помогали людям выйти из бытового повседневного пространства, настроится на разговор о сущностном.
Таким образом, исторический опыт церкви и опыт современных предогласительных практик позволяют нам наметить некоторые пути разрешения проблем, поставленных в начале работы:
1. Границы использование текстов культуры на предоглашении и оглашении 1-ого этапа.
Нам представляется, что эта граница не должна быть жесткой. В целом предоглашение более тяготеет к приточному языку. Притча ставит вопрос, загадывает загадку, цепляет сознание, но при этом предполагает ряд трактовок и поэтому не насилует человека, еще не готового к решительному выбору. По мере обретения человеком опыта веры слово свидетельства может становиться менее прикровенным, а примеры из общечеловеческой культуры могут уступать место примерам библейским и церковно-историческим.
2. Проблемы использования языка культуры в деле проповеди и свидетельства о Боге и об Иисусе Христе.
Решение этой проблемы невозможно без памяти о том, что культура – «серединное царство» (Н.Бердяев). Она может являть отблески райской красоты, но может нести и демоническое, разрушительное начало. Использование языка культуры на предоглашении предполагает, что культура, связанная с иерархией жизненных ценностей и целей, воплощается во множестве культурных типов, разницу между которыми необходимо учитывать. Здесь важен как поиск национальных «базовых ценностей» (таких, например, как отношение к классической русской литературе), так и обращение к мета-национальным культурным текстам, направленным на всю личность человека, убеждающим ум, пробуждающим совесть, зажигающим сердце.
3. Проблема отбора явлений культуры, обладающих максимальным миссионерским потенциалом, возможность обращения к массовой культуре.
Принцип отношения к опыту массовой культуры, с нашей точки зрения, был очень точно сформулирован в докладе о. Георгия Кочеткова «Воспитательная миссия» на конференции в Бозе: «Хотя предоглашение и не должно быть сухим и жестко схематичным, но должно быть адаптировано к личным особенностям предоглашаемых, к уровню их подготовки, образования и т.п., оно всегда несет в себе неизменное содержание веры и принципов христианской жизни, оно учит вступлению в область православной веры, молитвы и жизни». Уровень адаптации свидетельства к культурному языку современного человека не должен искажать основ веры и принципов христианской жизни, таких как личностная свобода, любовь, доверие и открытость. Еще раз повторим важнейший принцип Климента Александрийского: «Катехизатор должен обладать мудростью и прозорливостью для распознания того, что в окружающей его культуре совместимо, а что противоречит Евангелию».
4. Проблема самодостаточности и самоценности культурного текста для «ищущих».
Решению этой проблемы может помочь трезвенность и умеренность миссионеров и катехизаторов. Еще в Александрийском огласительном училище учили, что не следует уделять философии непропорционально много времени, дабы ученики не увлеклись ею. Так же и сегодня важно направлять основные силы не на апологию культуры, а на свидетельство о Христе. С другой стороны, сделать шаг от христианской культуры к христианству «ищущим» может помочь призыв к критическому взгляду на культуру, которая, как известно, может питаться различными духами, далеко не всегда ведущими к полноте и совершенству.
5. Проблема прикладного значения культуры для проповедников
Избежать этого утилитаризма можно только через опыт подлинного воцерковления культуры. К сожалению, русской церковью такой опыт не наработан. Мы можем опираться только на жизненный поиск отдельных людей, личным жизненно-творческим усилием совершавших и совершающих это воцерковление – о. Сергия Булгакова, сестры Иоанны Рейтлингер, С.С.Аверинцева, О.А. Седаковой, Н.А. Струве и т.д.
Другой путь, к которому еще только подходит наше содружество, - это создание особого пространства, в котором могла бы происходит встреча глубокого культурного поиска с опытом церковной общинно-братской жизни. Возможно, благодаря такой встрече и родится чаемое воцерковление культуры и возрождение церкви.
Библиография
Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира М.,1971.
Архангельский А.Н. Вера и разум в русской культуре. Выступление на христианском форуме в Римини. Интернет-версия.
Байерли Дон. Настигнут верой. 2005.
Гаврилюк П. История катехизации в древней церкви. М., 2001.
Гамбл Н. Альфа. Вопросы жизни. Введение в христианство. М., 2004.
Кочетков Георгий, свящ. Беседы по христианской этике. Вып.2. М., 1999.
Кочетков Георгий, свящ. В начале было Слово. Катехизис для просвещаемых. М., 1999.
Кочетков Георгий, свящ. Таинственное введение в правосла
