Корзина покупок пуста!
На сегодняшний день собственно фактическая сторона дела — то, как выглядела катехизация, — представляет собой уже более или менее известный материал. Поэтому в своем докладе я решил сосредоточиться преимущественно на принципах, которые до сих пор не получили, как представляется, должного обобщения и соответствующей богословской рефлексии, в силу чего при достаточно широком знакомстве с сюжетом катехизации общие подходы, принципы и даже толкование самого термина до сих пор остаются дискуссионными. Вероятно, в наше время святоотеческая традиция катехизации должна представлять интерес именно со своей общебогословской методологической стороны. Следовательно, для того чтобы дискуссия о возрождении катехизации как таковой и выработки тех или иных практических форм оглашения в современных условиях получили бы соответствующую методологическую основу, в первую очередь надо попытаться вычленить и обобщить именно принципы, которыми так или иначе руководствовались в эпоху расцвета катехизации.
В данном сообщении предлагается выделить три уровня принципов святоотеческой катехизации, которые условно названы общими, методологическими и методическими.
Если обратиться к первому уровню, т.е. к видению катехизации как таковой, то станет достаточно ясно, что в святоотеческую эпоху катехизация рассматривается совсем не как прикладная деятельность в жизни церкви, пусть даже чрезвычайно важная. Это не просто взаимодействие с внешними людьми, которым через некоторое время, если Бог судит, возможно будет стать людьми внутренними для церкви, т.е. ее полноправными членами. Катехизация оказывается образом жизни самой церкви, в значительной степени является оправданием ее бытия, выражением ее миссии. Иначе говоря, можно утверждать, что в своем свидетельстве о Христе церковь всегда открывает себя и одновременно испытывает себя в этой открытости Пути, Истине, Жизни — Самому Христу. Катехизация есть не что иное, как выражение такой открытости, испытание церкви самой себя. А испытание это, подчеркиваю, есть принцип бытия церкви как таковой, потому что церковь не открывающаяся перестает свидетельствовать; церковь свидетельствующая, но не знающая, как допустить новых членов внутрь себя, точно так же перестает оправдывать свое назначение от Господа. Таким образом, катехизация становится всецелым образом жизни самой церкви. Это принципиально важно осознавать, чтобы не возникало ощущения разрыва и некоторой вторичности катехизационной деятельности для жизни церкви как таковой. В ту эпоху, которую мы обобщенно называем святоотеческой, церковь — судя по тому, как катехизация проходила, — как раз свидетельствует о целостном подходе, о том, что она катехизацией предъявляет саму себя — живущую, свидетельствующую о жизни во Христе и даже испытывающую себя в этом свидетельстве.
Другой общий принцип, который необходимо вытекает из первого, заключается в том, что катехизация — это свидетельство о даре новой жизни. Казалось бы, банальное утверждение, однако оно требует специальной оговорки, потому что слишком часто приходится иметь дело с тем, что катехизация так или иначе сводится к некоторой, пусть и развернутой, но форме назидания. Главная же цель катехизации — путеводительство к обретению дара новой жизни, именно потому, что церковь сама живет даром избыточествующей жизни. А следовательно, всегда следует иметь в виду целостного человека, возрастающую во Христе личность, которая за счет катехизации должна получить возможность войти в искомый опыт новой жизни. Только это и будет означать полноценное воцерковление.
Стоит специально оговориться, что само это слово, «воцерковление», обозначающее цель катехизации, обнимает всю жизнь человека, все ее стороны. И именно поэтому ведущим признаком осуществляющегося воцерковления в течение всей той эпохи, когда катехизация была живым серьезным и долговременным процессом, было деятельное покаяние и обретение дара служения, пусть хотя бы на уровне исповедания. Под покаянием, естественно, подразумевается фундаментальная перемена образа жизни, которую можно засвидетельствовать как реальное обращение ко Христу. Святитель Василий Великий говорил о крещении, которое в нормальном случае увенчивало оглашение, что это «искупление пленных, прощение долгов, смерть греха, пакибытие души, светлые одежды, неприкосновенная печать, колесница на небо, предуготовление Царствия»1. Нелишне будет подчеркнуть, что мотив вхождения в Царство как в новую эсхатологическую реальность является ведущим практически во всех катехизических наставлениях. Святитель Григорий Богослов тут вторит своему великому единомышленнику, утверждая, что «просвещение есть светлость душ, изменение жизни, вопрошение совести, которая от Бога», а также «колесница, возносящая к Богу, — это, судя по всему, был популярный, даже хрестоматийный образ катехизации, — сопутствование Христу… совершение ума, ключ Царствия Небесного»2. Святитель подчеркивает, что совершается чудо оставления рабства, перемены жизни и вхождения в новую реальность.
Следующий принцип касается того, что свидетельство церкви никогда не ограничивалось одним только возвещением о возможности обретения благ, пусть и имеются в виду блага духовные, блага новой жизни. Они всегда упоминались в рамках единства дара и ответственности, причем ответственности особого рода: не только лично за себя, потому что принцип личной ответственности предполагается уже в процессе сознательного воцерковления; речь идет о новой личной ответственности за дело Христово на земле.
И, наконец, к числу общих я бы еще отнес принцип «сужения пути», который тоже исходит из всех предыдущих деклараций: катехизация должна выглядеть не только как вхождение в новую реальность, но и одновременно как обретение того, что может быть названо «переживанием узких врат». Принцип парадоксальный, он, с одной стороны, вводит в безбрежный океан благодатной жизни во Христе, с другой стороны, требует «утеснения жизни», подтверждающего действительность вхождения в реальность новой жизни.
Косвенными, отчасти, апофатическими свидетельствами, обосновывающими сумму перечисленных принципов, могут служить указания на то, что считалось принципиально недопустимым при оглашении. Для катехуменов категорически исключались какие бы то ни было корыстные мотивы: некто тут пришел, может быть, приискать себе невесту, раб — угодить хозяину и т.д. Правда, эти филиппики в основном относятся к середине и второй половине IV в. и даже его концу, и особенно часто встречаются у блаженного Августина. Ясно, что это уже не золотой век катехизации, как, может быть, иногда думают, а уже, наоборот, обострение кризиса, который переживает катехизация. Блаженный Августин, в частности, говорит, не только о недопустимости каких бы то ни было неадекватных мотивов со стороны оглашаемых, которые должны быть отслежены и исключены, но и о недопустимости каких бы то ни было аналогичных мотивов со стороны церкви, которая их принимает, потому что таковые тоже были. Церковные сообщества — общины, поместные церкви — оказывались заинтересованы, в каком-то смысле, в быстром притоке новых членов. И эта заинтересованность нередко приобретала корыстную окраску.
Из сказанного следует, что церковь в своем таком спасительном свидетельстве в первую очередь предъявляет саму себя. Она не приглашает в свободную от проблем и неразрешенностей, чистую, благостную сферу, куда должны непременно устремиться люди, плененные возможностью раствориться в этом океане счастья и почувствовать, что всё хорошее для них уже состоялось. В этой связи лишний раз хотел бы подчеркнуть, что церковь в этом свидетельстве в первую очередь себя испытывает, и через это испытание сама возрастает в напряжении своей духовной жизни в качестве Тела Христова. Св. отцы всегда подчеркивают это как принципиальное и неотъемлемое основание оглашения.
Перейду к другой группе принципов, которые выше были названы методологическими. Интуитивная, по большей части, идея различения между общими и методологическими принципами состоит в том, что общие характеризуют некое принципиальное видение церковью самой себя перед лицом оглашения. Методология же касается стратегии построения практики оглашения.
Первым методологическим условием оглашения выступает принципиальное единство закона веры, закона молитвы и закона жизни, что необходимо следует из принципов воцерковления всей жизни. Если жизнь воцерковляется, значит, в ней появляется новый порядок. Причем порядок не сам по себе, а пронизанный обретаемой новой верой и новым опытом взаимоотношений между человеком и высшей реальностью. Я специально на этом останавливаюсь, потому что просто переживание высшего есть не только у христиан. Поэтому принципиально важно подчеркнуть, что это новые отношения, что lex orandi (закон молитвы) — это особые, принципиально новые отношения между человеком и Богом во Христе.
Еще раз отмечу, что эти три закона существуют в их неразрывности и единстве. Апофатически это можно представить так: если единство разрушается, то через некоторое время нравственные требования перестают связываться с убеждениями, убеждения, в свою очередь, перестают связываться с молитвой и практической жизнью, или же молитва может быть оторвана от веры как живого убеждения и, соответственно, от практики поведения в жизни за пределами богослужения. Такие разрывы нам по современной ситуации хорошо известны, почему особенно важно лишний раз подчеркнуть это единство, которое максимально соблюдалось во времена становления развернутой практики оглашения. Более того, как все мы знаем, само богослужение с участием катехуменов было во многом ориентировано на катехуменов, но это не значит, что оно было адаптировано к их наличному духовному состоянию. Просто богослужение само по себе было устроено так, что человек мог в него войти, будучи еще оглашаемым, не нарушая общего порядка молитвенного собрания, а наоборот, ощущая себя принимаемым и уместным. Снисходительно-прикладное отношение к катехизическим элементам в богослужении в древней церкви не то что бы исключалось, его просто не было. Поэтому для того чтобы выдержать единство закона веры, закона молитвы и закона жизни, можно было бы вычленить следующий методологический принцип — принцип движения от жизни к учению и от него — к аскетическому и мистическому деланию. То, что учение не воспринималось как нечто самодостаточное, видно по целому ряду элементов практики оглашения. Я напомню только один самый известный: свидетельством того, что катехумен знает символ веры, было не то, что он мог прочитать его наизусть и даже не то, что он мог бы его грамотно прокомментировать, а то, как этот символ складывался. А складывались символы веры в рамках крещальной практики, когда каждый член символа веры составлялся из вопроса испытующего и последующего ответа крещаемого. Это был известный акт возвращения символа, redditio symboli. Точно так же — иногда в самом конце второго этапа оглашения, т.е. перед крещением, иногда сразу после — происходило возвращение молитвы «Отче наш», молитвы Господней. Это было ответственное свидетельство.
Разумеется, нельзя ставить знак равенства между убежденным овладением правилом веры и глубокой верой как таковой. Это безусловно не одно и то же, но мы уже отмечали, что вхождение в церковь — это вхождение в открытое пространство, восхождение во Христе, а не разрешение всех проблем раз и навсегда. Подобное восприятие было бы неправильным, и это важно для современности. Потому что сейчас существует и даже нередко развивается, — правда, не столько в православии, сколько, в частности, в католичестве — такой взгляд на катехизацию, при котором в ее итоге должен получиться только что не великий святой. Отсюда идея двадцатилетней практики неокатехумената, что, конечно, очевидный перекос. Нас больше волнует то, что катехизация должна быть не формальной, а укорененной в жизни. Но есть и другая крайность — о ней тоже нелишне упомянуть. Она состоит в том, что человек, прошедший катехизацию, воспринимается не просто как полный член Церкви, а как тот, для кого все основные проблемы разрешены. На самом деле, для него разрешены не все основные проблемы, а основные дохристианские проблемы, в то время как христианские проблемы только начинаются. Именно поэтому, скажем, св. Афанасий Великий говорит о том, что «научение должно породить истинную веру, и уже с верой мы могли бы принять таинство»3. Он, разумеется, говорит только об одном таинстве, т.е. речь идет о целостной жизни во Христе и в Церкви, концентрированным выражением которой, конечно, является таинство Евхаристии.
Следующий методологический принцип предполагает сквозной и личностный характер оглашения, который выражается в непрерывном испытании. Оглашаемый приходит, его посвящают в катехумены. Это посвящение предваряется тем, что с ним собеседуют, и очень тщательно. Такое собеседование должно было обязательно выяснить — все это хорошо известно и описано — помимо мотивов, среди которых, как я уже говорил, следовало категорически исключить корыстные, еще и значимые для воцерковления обстоятельства жизни. Неслучайно это собеседование проводилось, как правило, или самим епископом, или особо доверенным лицом, ответственным за катехизацию в данной церкви. То есть собеседовал специально поставленный церковью служитель, принимавший на себя ответственность за первое духовное испытание катехумена. Дальше эти испытания только усиливаются.
В этой связи хотелось бы лишний раз напомнить о сроках. В наше время по разному поводу вспоминают, что один только первый этап, так называемый этап слушающих, согласно «Апостольским постановлениям» и ряду других подтверждений канонического характера, длился три года. И только Эльвирский собор 305 г. говорит о двух годах в североафриканской и испанской практике. Три или два года — с позиции современности, разница небольшая, но важно понять, откуда берется эта длительная практика.
Поскольку церковь развила эту практику не изначально — в апостольское время трехлетней и двухлетней катехизации точно не отмечается — следовательно, тому были определенные причины. Как представляется, причины эти связаны с необходимостью выдержать и общие, и методологические принципы. В первую очередь, принципы, которые описывают катехизацию как целожизненный процесс, как воцерковление всех сторон жизни. Очень трудно представить себе полноценную действительную перемену жизненного порядка, в особенности эллинизированных язычников, который бы, в общем, соответствовал практике жизни благочестивого иудея, в хорошем смысле ревнителя закона. Не случайно господствующей идеей катехизации в течение первых трех лет поучения было практическое освоение нравственного «учения о двух путях» — древнейшего учения, которое зафиксировано еще во Второзаконии и представлено в «Дидахе», памятнике конца I века. «Дидахе» ничего не говорит о том, что это освоение могло длиться достаточно долго, однако учение о двух путях характерно тем, что содержит в себе совершенно явную перспективу: от элементарных фундаментальных норм, без которых вообще нельзя даже представить себе человека, приступающего к Богу, до кульминации, когда человек принимает для себя как руководство к действию — не как то, что он может освоить, но как то, что он обязуется иметь в виду в качестве дальнейшей перспективы всей своей жизни, — Христово поучение Нагорной проповеди. Оказывается, что освоить эту перспективу так, чтобы сама жизнь явно и бескомпромиссно свидетельствовала о радикальной перемене, и закон жизни, вместе с законом молитвы и законом веры, стали чем-то самим собой разумеющимся, нельзя было без достаточно длительного испытания. То, что испытание было серьезным, видно по тому, как оно проходило. Качество жизни катехумена проверялось посредством регулярных собеседований с восприемниками и самими катехуменами по ходу оглашения. Кроме того слушающий не мог стать просвещаемым — так обычно назывались оглашаемые, приступающие к непосредственной подготовке к крещению, — без подробного личного собеседования с епископом. Причем это собеседование носило весьма строгий нравственно-практический характер. Оглашаемый должен был дать отчет о том, как он проводит свою жизнь, что делает: посещает ли больных, творит ли другие дела милосердия, живет ли по нравственному закону? Грубые нарушения закона, как мы помним, должны были отсекаться для слушающих в самом начале. В церкви была очень строгая покаянная практика, и если слушающий отступал от таких норм, он моментально переводился в разряд припадающих. Потом, в силу того, что, к сожалению, церкви пришлось усилить, вернее, устрожить эту покаянную практику, слушающими стали называться даже не столько оглашаемые первого этапа, сколько кающиеся, которые попадают в разряд временно отлученных от причастия. Но это лишний раз свидетельствует о внутренней связи, причем жесткой, между практикой оглашения и общим духом покаяния.
Принципиально важно, как кажется, подчеркнуть фактор испытания. На этапе просвещения испытание только усиливается. Тут нас не должна пленять иллюзия, что раз просвещение это преимущественно систематическое назидание в вере, где по сравнению с этапом слушающих существенно большую роль начинает играть систематическое наставление основам веры (и, естественно, занимает большее время), то дух испытания отходит. Во-первых, здесь уместно вспомнить практику ответственного возвращения символа веры и молитвы «Отче наш». Кроме того, сам переход из состояния слушающих в состояние просвещаемых сопровождался, как правило, первым опытом экзорцизма. Причем для древней церкви практика экзорцизма не была исключительным явлением, при котором речь идет о ком-то, явно одержимом бесами. Это ясно хотя бы по тому, что слушающий не мог производить впечатление явного бесноватого, а первый экзорцизм происходил не перед началом этапа слушающих, а в самом конце. Иными словами, это означает, что за счет практики духовного очищения от зла, которое гнездится в сердце человеческом, момент испытания только усиливался. Катехумен и вся церковь должны были опытно переживать, что от освоения элементарных нравственных принципов оглашаемые и с ними вся церковь по-новому переживают очищение от зла. Оно приобретает целостный характер и затрагивает самые основы жизни и глубины сердца человеческого. Именно поэтому на этапе просвещения практика экзорцизмов становится систематической и специальный возглас «Изыдите, энергумены!», т.е. очищаемые, особенно часто звучит в последние дни перед крещением. Меньше всего можно представить себе — хотя иногда встречается такая оценка, — что просвещаемый, который готовится к крещению, подает признаки столь серьезного неблагополучия, что это требует специального обряда изгнания бесов. Вероятнее всего здесь следует говорить именно о систематической молитвенно-мистической практике, которая и должна была стать свидетельством всей церкви о реальности очищения и того, что катехумен, что достаточно логично, становится достойным «бани пакибытия» и, как можно надеяться, выйдет из нее рожденным свыше.
Здесь хотелось бы отметить еще один методологический принцип — принцип соучастия, т.е. всецелого соучастия церкви в лице церковной общины в жизни катехуменов. Церковь в оглашении испытывает саму себя и проживает это каждый раз как новое испытание. Потому что если результаты оглашения, по тем или иным причинам, оказываются неадекватными, то это не может восприниматься только как личный провал катехуменов, которые провели на оглашении три с лишним года. Это свидетельствует и о внутреннем неблагополучии той церковной общины, той поместной церкви, которая ведет оглашение.
Под конец очень кратко о принципах, которые я условно назвал методическими. Они достаточно известны, и подробного комментария не требуют. Во-первых, это сообразование с социальными, возрастными и образовательными особенностями катехуменов, выявленными на вступительном собеседовании. Оглашение могло строиться дифференцированно. Как учил, скажем, блж. Августин на Западе и свт. Григорий Нисский на Востоке, с философом будет одно оглашение, с простолюдином другое; с эллином одно, с иудеем другое.
Дальше — принцип постепенности. Его не так просто, надо сказать, выдержать на практике, потому что полные члены церкви, особенно члены церкви, которые ведут оглашение, а значит — люди опытные, давно забыли, какими они были десять лет назад и ранее. Им бывает не просто поставить себя в положение человека, который питается даже не молоком, а молоком через определенный сосуд, потому что они уже давно питаются твердой пищей. И в этом смысле периодически возникает соблазн обрушить на катехумена все богатство церкви, что на самом деле методически недопустимо.
Последний методический принцип — это принцип диалогичности. По оценке профессора Павла Гаврилюка, утрата диалогического принципа в ходе всех этапов оглашения, включая таинствоводственный, когда общение стало заменяться монологическим поучением, была свидетельством начавшегося кризиса оглашения и определенной редукции требовательности к катехуменам. Сначала это произошло с символом веры, затем и с поучениями нравственного характера, что стало в каком-то смысле неизбежным в силу массового наплыва новых людей в IV в., который, в частности, привел к тому, что все оглашение практически целиком стало проходить в пространстве храма и приобретать исключительно форму проповеди. Вероятно, отсюда суровые предостережения катехуменам и со стороны свт. Григория Нисского, и со стороны свт. Кирилла Иерусалимского. Они хрестоматийны, я позволю себе процитировать некоторые из них. Свт. Григорий Нисский говорил: «…Хотя смело будет сказать, однако же скажу и не откажусь, что для таковых вода остается водою»4. И свт. Кирилл Иерусалимский: «Если же ты останешься в злом произволении своем, то и проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет»5.
Можно сказать, что главным итогом и одновременным критерием успешности катехизации считалась утвержденность в вере Христовой, способность принести достойные плоды покаяния и готовность служить Богу и Церкви в соответствии с апостольскими принципами: «Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва…» (Иак 2:26), «…А что мы познали Его, узнаём из того, что соблюдаем Его заповеди» (1 Ин 2:3). Наконец, «Апостольские постановления» относительно сроков катехизации и их условности показывают: церковь всегда исходила из того, что «ценится не время, но поведение»6.
_____________________
