Особняком среди своих: о богослужебном языке Русской православной церкви

Русская Православная Церковь стоит в некотором смысле особняком среди своих христианских сестер в том, что касается положения языка богослужения: в то время, как жаркие дебаты о переводе богослужения на современный язык давно утихли в других церквях, в нашей они по-прежнему актуальны. Пламя споров вновь разгорелось с появлением документа «Церковнославянский язык в жизни Русской Православной Церкви XXI века». И хоть ничего принципиально нового в аргументах сторон мы не наблюдаем, а также несмотря на то, что никаких положительных сдвигов со стороны церковного руководства не последовало, закрыть главу о русификации богослужения не представляется сейчас возможным. Эта статья ставит своей целью пролить свет на некоторые аспекты перевода, ещё не обсуждавшиеся в российских дебатах, а также представить возможность россиянам ознакомиться с опытом перевода богослужения в трех христианских церквях — Римско-католической, Немецкой Евангелической и Православной Американской.

Опыт пересмотра Библии для богослужебного использования в Евангелической Церкви в ХХ веке важен для нас потому, что он затрагивает прежде всего проблему понимания, которая находится в центре современных российских дебатов о переводе. История пересмотра Библии Лютера позволит также осветить другие важные составляющие российских дебатов, а именно роль тайны и красоты в понимании текста.

Разговор о реакции в Римско-Католической Церкви на реформу богослужебного языка в 1960-х уместен здесь потому, что до Второго Ватиканского собора Римская Церковь была в плане доктрины, морали и богослужения наиболее схожа с Православной Церковью. А именно, приверженность преданию была одной из её основных опор. Более того, по крайней мере в теории, богослужение для католиков занимает центральное место в вере, и поэтому в дебатах. Реакция католических богословов на литургическую реформу шестидесятых послужит, таким образом, примером и лейтмотивом аргумента об участии в богослужении. Это один из самых навязчивых вопросов в современных российских дискуссиях. Сакральность и красота богослужебного языка также будут включены в дискуссию.

Но самая интересная для нас дискуссия — это дебаты в мире православного византийского богослужения, т.к. именно она сосредотачивается на размышлениях о будущем переводов богослужения в России. Размышления богословов и православных иерархов за пределами России ещё не были упомянуты участниками российских дебатов относительно решения о переводе богослужения в России.

Очень распространенный стереотип, особенно среди теоретиков перевода,  считать Немецкую Евангелическую Церковь очень гибкой и открытой переменам. Не миф ли это? Оригинальность подхода Лютера к переводу — в близости к народному языку. Однако, будучи переведенной, его Библия стала «сакро-святой» вскоре после его смерти [1], и в течение веков, любое изменение в его переводе воспринималось, как «святотатство» (Ibid.). В результате, три столетия спустя его перевод стал труден для понимания. Пересмотр перевода его Библии, которая лежит в основе богослужения в Германии, длился больше века (между 1850 и 1984). И если пересмотр Библии длился так долго в стране настолько хорошо организованной, как Германия и нашел там такое сильное сопротивление со стороны протестантов, намного более либеральных, то чего же тогда ожидать от Русской Церкви?

Необходимость сделать творение Лютера более понятным была признана уже в середине XIX века, но ситуация не изменилась и в начале XX [2]. И однако решение обновить Библию Лютера было принято в результате долгого и мучительного процесса, в первую очередь из-за сопротивления земельных церквей  (Landeskirchen). Инициативу к пересмотру Библии не продемонстрировали и факультеты теологии, но, — интересный факт — её проявили библейские сообщества, в рамках своей миссионерской деятельности, которая была направлена на духовное возрождение (Мойрер, ibid., 21). И все-таки, решение совершить пересмотр — это всего лишь первый шаг на долгом пути к новому переводу.

Откуда же взялось такое сопротивление? Мойрер приводит следующие причины. Во-первых, речь идет о чрезвычайно важном лингвистическом факте, а именно, о вкладе Лютера в дело формирования общенационального немецкого языка; во-вторых, Библия Лютера выковала евангелическое благочестие. Репертуар евангелических песнопений (das evangelische Liedgut), протестантские молитвы, церковная музыка, кантаты, ораторское искусство, мистерии — все основывается на языка Библии Лютера. В-третьих, перевод неразрывно связан как с самой личностью Мартина Лютера, так и с немецкой Реформацией. Богословский талант великого реформатора мощно проявился в его переводе. Расхождения с оригиналом, интерпретация Ветхого Завета во взаимосвязи с Новым, и, как следствие, единообразие Священного Писания, чего не существует ни в оригинале, ни в других переводах, все это привело к признанию текста Лютера, как «аутентичного».[3] И наконец, сопротивление было связано с фактом неоднородности немецкого протестантизма. Версия нуждалась поэтому в утверждении земельных церквей, что было чрезвычайно непросто реализовать (Ibid., 20). Вот почему процесс пересмотра, который начался в 1855, завершился публикацией единой Библии земельными церквями и библейскими сообществами лишь к 1984, т.е. спустя 450 лет после появления на свет перевода Лютера. Эта редакция была предназначена к использованию в богослужении, в преподавании и в душепопечительской работе [4]. Условие, поставленное перед переводчиками, было строгим: максимально сохранить наследие Лютера.

Откуда же берётся эта привязанность именно к переводу Лютера, почему именно он выбран, как наиважнейший критерий? Ответ неожиданен: «Когда речь идет о красоте и силе языка, никакой другой перевод не может сравниться с лютеровским» [5].

С 1960-х годов среди немецких лингвистов разразились дебаты вокруг статьи известного специалиста Ф. Чирша [6]. Полемика продолжалась до 1980-х годов. Главный аргумент Чирша был об «устаревании точного лютеровского текста» (Überalterung des Lutherschen Wortlauts), т.е. об ослабевании точного понимания текста. Отсюда и уместность этой дискуссии. Согласно Чиршу и Л. Шмидту (1966), поддержавшему его, корень всех трудностей покоился в ветхости языка версии 1956 года  [7]. Решить проблему, на взгляд этих двух филологов, можно было бы выпуском нового издания (Ibid., 110). Чирш основывал свое мнение на функционалистском подходе, а также на тщательном сравнительном анализе языка Лютера и современного немецкого, аспекты которых претерпели эволюцию: использование слова и его значение, синтаксис и порядок слов, грамматика, стилистика, ритм и пунктуация. Конечный перевод, по знаменитому высказыванию Чирша, «должен быть одет в языковую форму второй половины XX века самым решительным и последовательным образом» (Ibid., 76). В соответствии со своим функционалистским подходом, Чирш не видел никакого достоинства в языке Лютера по сравнению с современным немецким (ibid.), поскольку любой язык любой эпохи ведет «прямо ко Господу»  (ibid., 77).[8] Материалы дискуссии были использованы для подготовки версии Нового Завета 1974 года (НЗ 74), результата тщательной работы богословов и филологов на протяжении почти двадцати лет. Прочное на вид основание этой работы покоилось на новейших в то время исследованиях в области лингвистики и библейской герменевтики.

Несмотря на прекрасные принципы, положенные в основание перевода, когда в декабре 1976 „Новый Завет 1975“ «оказался на столе, испуг был велик»  (Зипперт, ibid., 33). Со следующим отзывом: «это не Лютер, и ничего на самом деле нового, ни рыба, ни мясо» (ibid.), новое издание оказалось полным провалом. По преобладающему мнению СМИ, язык Нового Завета 1975 был скучен; его тон напоминал скорее бюрократический стиль, чем религиозное писание; стиль не соответствовал ни требованиям богослужения, ни домашним чтениям; ритм Лютера, его сила выражения были потеряны, и в общем и целом этот перевод ничего не имел общего с Лютером. Одно из двух: либо переводчики не следовали принципам, либо последние были порочны в своем основании.

Корректоры и другие сторонники издания встали на его защиту, утверждая, что целью этого перевода не было сохранять старое и знакомое. «Библия — это не памятник», — говорили они. Другие добавляли, что речь идет здесь о существенном, а не о том, чтобы приносить удовольствие красивыми словами и колыбельным ритмом. Третьи убеждали мужественно принять новый перевод, напоминая, что версия была предпринята не для образованных эстетов, а для молодых современных людей, которые потеряли доступ к Библии Лютера из-за языковых трудностей.

Критика лингвистических и литературных указаний, на которых основывалась позиция Синода, принятая в декабре 1978 года, исходила прежде всего от германиста Й. Андерегга [9]. Его статья показывает, что поэтическое измерение языка важно для теологии и напрямую связано с проблемой понимания: «Когда новая версия лютеровской Библии подавляет поэтичность ради понятности, она строит препятствие тому, что собственно должно быть понято» (Андерегг, 1981:515). Многомерность языка предполагает также важную роль стилистики, философии языка и эстетики (Ibid., 517). Версия 1974 года опиралась в основном на аргумент понятности. Этот рациональный подход имел целью прежде всего грамматику и лексику, но на самом деле, как отмечает Андерегг, именно стилистика служит их связующим материалом и создает живой язык, используя систему правил и знаков различных видов (Ibid., 528). Этот аспект языка не был привечен авторами НЗ 75 по мнению Андерегга, поскольку он не позволяет себя определить научным образом; это всего лишь вопрос вкуса (Ibid.). Из-за этого подхода корректоры были обязаны использовать только общеупотребительный верхненемецкий (mittlere öffentliche Hochsprache), который они назвали сегодняшним языком. Из одной проблемы родилась другая: методы модернизации языка, основанные большей частью на работах Чирша и Шмидта, следуют грамматическим правилам современного немецкого; однако количество людей, которые в состоянии использовать Hochdeutsch в активной форме довольно ограничено. Андерегг выносит аргумент участия: «Для одних это язык социальной дистанции, для других — знак географической удаленности и для многих других ... он имеет характер публичности и официальности, и потому чуждости. Этот публичный центрально-верхненемецкий язык не является тем языком, который хотелось бы признать своим, который был бы кому-то близок»[10] (Ibid., 525). Это язык СМИ (ibid., 527), язык, который оставляет холодным (ibid., 526). Неслучайно язык НЗ 75 часто называется банальным и скучным. Он ограничен тем, что передает информацию, вместо того, чтобы задействовать и разделять переживания  (Ibid.).

Версия 1974 была основана на принципах «динамической эквивалентности» Найды и натолкнулась на сопротивление как в кругу филологов, так и в церковной среде. Б. Штольт [11] продемонстрировала, что воздействие оригинала на читателей прошлого чрезвычайно трудно установить (1980:113 sq.). Она отказывается ограничить язык его денотативным аспектом (т.е. всего лишь как носителя информации) и утверждает, что главная задача библейского перевода — это способность языка пробуждать чувства и обращаться к глубинам сознания (Ibid., 113, 130). Потеря метафизического опыта вследствие секуляризации и рационализации создает пропасть между современным миром и миром библейским, которая не может быть преодолена чисто лингвистическими средствами (Ibid., 114, 130). И, однако, тяга к мифологическому типу рассказов (в противоположность научной модели) и к сакральному языку может объяснить интерес к оккультизму, предпочтение языка Библии короля Якова и популярность таких авторов, как Толкиен, которые создают мистический религиозный язык, псевдоархаичный и стилизированный (Ibid., 115-117). Привнесение же рационального начала  в библейский текст приводит к его упрощению, к обеднению языка и к потере поэтической и эмоциональной ценности текста (Ibid., 128).

Версия 1984 продолжила следовать принципам 1974, но вернулась на этот раз к первому изданию Лютера (1522), отдав приоритет первому принципу — верности оригиналу — и только во вторую очередь понятности и удобочитаемости для современного читателя (Зипперт, ibid., 38).

Идет ли здесь речь о понятности или же о верности тексту Лютера? В последнем случае, не становятся ли аспекты красоты и сакральности более важными, чем понятность? Что более важно для евангелического христианина, спрашивает A. Людеке [12], язык Лютера или слово Божие? (1981:93) По его мнению, переводчики были более заняты тем, чтобы сохранить насколько возможно то, что они выучили в детстве, чем преобразовать текст в соответствии с современным и понятным контекстом (Ibid., 94). Выражения, знакомые с детства, говорят им о порядке, присутствующим в мире (ibid.), особенно когда речь идет о музыкальной практике (мотеты, кантаты, оратории), которая непоколебима в Евангелической Церкви до сих пор. По мнению Людеке, надо было бы, полностью отбросив перевод Лютера, но в соответствии с подходом Лютера и с евангелическим понятием об истине, сделать хороший современный перевод, аналогичный тому, который был сделан в 1979 году  евангелистами и католиками. Перевод на современный язык не означает непременно перевод на верхненемецкий (mittlere öffentliche Hochsprache), как указывает Андерегг (Ibid., 527). Здесь для нас важно четко уяснить себе, что поэтический аспект перевода не покоится на поверхностных и необязательных чертах текста, которые переводчик может добавлять или убирать по своему усмотрению, но что поэтичность формирует саму сущность текста: «Язык является не только инструментом коммуникации, но посредником к построению действительности» (Ibid., 535). Составляющие поэтики здесь — это красота и таинственность (неважно, как её называть — мифологический аспект, возвышенный регистр или архаический стиль языка, образный или выразительный характер) и без всякого сомнения эти составляющие важны для людей любой деноминации.[13] Всякая попытка говорить о Боге на однозначном и прозрачном языке похоже будет обречена на поражение (ср. Андерегг, ibid., 541); поэтому определенная доля интеллектуальной скромности необходима со стороны переводчиков в их поиске понятности. То, что не пережито и не понято, не может быть передано и принято с умилением.

Как мы знаем из церковной истории ХХ века, современные дебаты в русской Церкви разделились между приверженцами эстетического аспекта и защитниками аспекта пастырского. Для первых, красота, глубина и единство — наиважнейшие атрибуты литургического языка, тогда как для последних важнее был назидательный, эффективный и дидактический характер богослужения, который нераздельно связан с текстуальным пониманием (включая доступность этих текстов, их ясность и правильное понимание). Компромисса было бы намного легче достичь, если бы оба лагеря осознали, что одно не должно исключать другое, и что поэтический язык составляет интегральную часть смысла богослужения. Мы видели, что по сути здесь речь идет об отвержении или о приятии мира: первые отдают предпочтение возможности уединиться от тщеславия мира и дать передышку душе в святой атмосфере храма, тогда как другие имеют целью освящение мирского, преображение мира, воцерковление жизни [14].  Взятые раздельно и в своей крайней форме, эти два пути противоречат истинному православному преданию, поскольку они отрицают фундаментальные посылки православия: мир был создан добрым, но был испорчен и затем спасен Христом. Первая концепция отказывается видеть, что мир был освящен; вторая отрицает, что мир, оставаясь святым, является тем не менее миром падшим. Другими словами, красота не должна исключать текстуальное понимание: перевод возможен для пастырских целей согласно эстетическим критериям. Предосторожности о поспешном и непродуманном начинании уже содержатся в писаниях членов Церкви начала ХХ века [15]. Важность перевода, напомним, признана однако прежде всего для миссионерских целей. Следовательно, среди решений участников дебатов, наиболее важным было оставить решение о переводе на усмотрение каждого прихода (см. Балашов, 2001:32-43) и конечно позволить использование перевода постепенным  и локальным образом.

Что касается филологов, они в своем большинстве выступают против перевода по причине практических сложностей и из-за соображений эстетического характера («красота»), проблемы, к которым добавляется нестабильность и неточность скоропалительных переводов. Также и в их случае, сломить сопротивление было бы проще, если бы между красотой и пониманием не было оппозиции. Практические трудности перевода преодолеваются с усилием и терпением и прежде всего с интеллектуальной скромностью, которая допускает несовершенство и признает невозможность абсолютной ясности.

Современные российские противники перевода делают упор на терпеливой неспешности и осмотрительности, которые должны предшествовать реформе. Для контраста, я приведу пример одной поспешной реформы, не последующей этим требованиям и результаты которой оставляют желать лучшего. Дискуссия ограничится здесь англо-саксонским миром. Лейтмотив  —  участие верующих в богослужении, — аргумент не из последних также и в современных российских дебатах [16].

Литургическое движение, которое началось во Франции с деятельностью Дома Ламберта Бодуина (Beauduin), послужило немедленным побуждением к переменам, которые последовали в 1960-х. Когда Иоанн XXIII (1958-1963) наследовал консерватору Пию XII, перемены не заставили себя долго ждать. С открытием Второго Ватиканского собора в 1962 Папа хотел приспособить послание Церкви к современному миру, чтобы приблизить верующих к Церкви. Именно в этом контексте католической мысли в 1963 году появилась Соборная Конституция Sacrosanctum concilium о Божественной Литургии. Мессы отныне будут звучать на обыденных языках, а не на латыни [17]. Церковь чувствовала необходимость исправить свою пастырскую практику для улучшения результатов евангелизации. При замысле Конституции, Ватикан объявил своей целью «реставрацию» и «прогресс» богослужения для того, чтобы позволить «христианской жизни развиваться» без уничижения традиции; чтобы «лучше приспособить к нуждам нашей эпохи» некоторые церковные учреждения; дать поддержку всему тому, что может сблизить христиан и усилить всё то, что может привлечь людей в лоно Церкви [18] (Предисловие к Конституции). Среди перемен, совершённых Церковью, «благородная простота» обрядов занимает центральное место. Эти последние упрощены, чтобы приблизить их к «способностям верующих». Для этого все «ненужные повторения» были упразднены и чинопоследования укорочены для понимания без «многочисленных объяснений» (§ 34).

Те же перемены коснулись и перевода: статья 36 Конституции наглядно иллюстрирует желание Ватикана упростить обряды и адаптировать богослужение к способностям верующих. Сохраняя использование латинского языка для римских обрядов, Ватикан в первый раз эксплицитно признает полезность народного языка для народа и поддерживает перевод в пастырских целях. Ватикан выражает также терпимость к свободе стиля (§ 123), находя вдохновение в Фоме Аквинском, для которого «используемый жанр ни в коем случае не противен ни святости, ни Божией истине» (Пий XII, 1943, § 37). Конституция — это продукт доктринальных перемен, приведённых в действие Иоанном XXIII. Фундаментальное ограничение — латинский, как божественный язык богослужения, — более не фигурирует в неизменной зоне доктрины. Основным заявлением документа Sacrosanctum Concilium было «полное, сознательное и активное участие в богослужебных празднествах» (§ 14). Логика была такова, что если верующие лучше понимают богослужение, они будут в нем более заинтересованы [19]. Латинский все же остается в латинском обряде: «Использование латинского языка, за исключением особого разрешения, будет зарезервировано за латинскими обрядами» (SC, § 36). Но расширения не замедлили появиться. В 1965 году Папа Павел VI разрешил перевод на народные языки входные молитвы, затем (1967) — всего Канона и молитв посвящения в сан; в 1971 Конгрегация Богослужения поручила епископским конференциям использовать народный язык во всех текстах Мессы. Документ «Инструкция по переводу богослужебных текстов для празднования с конгрегацией» (1969), иначе называемый Comme le prévoit, послужил путеводной звездой для перевода литургических текстов в течение более десятилетия. В курсе последующих сорока лет, вышли в свет пять документов под названием Инструкция по исполнению (или по правильному проведению в жизнь) Конституции о Божественной Литургии [20]. Цель этих документов — интерпретировать Конституцию в современном контексте. К 1980 году Папский Престол опубликовал восемнадцать документов, регулирующих перевод богослужебных книг на народный язык. Использование и адаптация народного языка в богослужении были проведены параллельно с библейскими и катехизаторскими переводами [21]. Многочисленные форумы, комитеты, собрания и конференции имели место в лоне Церкви для продвижения идеи «удовольствия» (enjoyment) верующих при их участии в богослужении (Ibid.). Вся эта деятельность вызвала серьезную работу богословов, иерархов, филологов и католических библеистов в области перевода и факт остается фактом: западные миряне имеют теперь все, о чем они могли мечтать касательно перевода богослужения. Без сомнений, литургическое движение на Западе было увенчано успехом: священные тексты переведены, богослужение упрощено и приспособлено к культурным нуждам и интеллекту масс, всё для всеобщего активного участия в богослужении. Хоть богослужебный язык и является лишь одним из элементов, способным оказать влияние на охлаждение религиозных чувств, всё же, парадоксальным образом, борьба за участие мирян в богослужении не повысила посещаемость Мессы и не привлекла новых верующих. Напротив, участие в традиционно католических странах Запада снизилось: в Англии и во Франции, например, католический ежегодник указывает, что число участников упало с 2 111 219 в 1964 до 1 111 077 в 1996, т.е. уменьшилось вдвое! [22] Опрос, предпринятый профессором М. Сёрлем (Searle) на тысячах прихожан США двадцать лет после Второго Ватиканского собора, пришел к следующему заключению: «Тут редко можно увидеть атмосферу глубокого молитвенного участия» (цитировано по Келеру [23], 1998b:69). Можно ли говорить о полном и активном участии верующих без задействованности в молитве? Более того, ряд богословов и иерархов подтверждают наличие литургического кризиса в современной католической Церкви [24]. По-видимому, в приходских храмах результаты богослужебной реформы были гораздо хуже, нежели в монастырях: «Обкромсанные и искалеченные службы, чинопоследования и тексты, подлежащие неавторизированным и некомпетентным ‘адаптациям’, литургические песни дурного вкуса и бесстыдного светского содержания, зачастую и в самом деле выражающие еретические понятия, все направлено на то, чтобы подтвердить высказывание Луи Буера в 1970-х: что в данное время в католической Церкви мало есть того, что заслуживает название ‘литургии’» (ibid., 50-51). Конференция, организованная в 1996 году Центром Веры и Культуры в Вестминстерском Колледже Оксфорда констатирует также «распространенную неловкость в Церкви, по-крайней мере в англо-саксонском мире, из-за настоящего состояния народной Мессы. Неловкость, которая усиливается с каждым новым отчетом об упадке посещёния служб, особенно среди молодежи» [25]. Эта неловкость связана с особенностью современного католичества: «[фокусироваться] прежде всего на рациональном и на моральных требованиях веры, в то время как мистический и благочестивые аспекты получают лишь вторичный статус…» (Зилли, ibid., 2).[26]

Предпринятый И. Даффи [27] анализ переводов римской Мессы, сделанные Международной комиссией по переводу богослужения на английский язык (International Commission on English in the Liturgy, ICEL) в 1973 показывает, что при обращении к Господу наметился разрыв с католической традицией и серьезное теологическое смещёние, общее состояние, которое он называет переводом «на протестантский лад» (englishing the Liturgy) (1998:101).  В частности, Даффи отмечает систематический прием, используемый переводчиками ICEL, который состоит в изъятии знаков смирения перед Богом, этой отличительной особенности римского канона. Он указывает также на рационализированные синонимы, удаленные повторения и устраненные или упрощенные наречия и прилагательные, выражающие почтение (напр., многомилостивый, святой, преподобный); фраза supplices rogamus ac petimus переведена как "мы просим"; «благоговение» передано как "сильное чувство" (lasting affection), и т.п.). Он настаивает на том факте, что смирение латинского языка — не маргинальный элемент текста, но нечто, подразумевающее богословские размышления. Что касается перевода молитв, богатых богословским контекстом, Даффи не скрывает их «удручающего» воздействия (Ibid., 107). Он обзывает их пелагианством и отказывается даже признать их за «перевод»: «это примерная и вялая парафраза», — пишет теолог (Ibid.). Лишенный «трезвости и смысла» (ibid., 106), римский обряд теперь наполнен «либеральными чувствованиями» (ibid., 114), он неадекватен и неточен (ibid., 111); молитвы потеряли свою верность и энергию (ibid., 109). Работа ICEL не является недоразумением или случайностью, по мнению Даффи, это сознательное и  намеренное вредительство, созвучное полу-пелагианству 1960-х годов (ibid., 111, 121): «Служебник 1973 года представляет собой крупную неудачу, которую легко можно было избежать. Неудачу не только в смысле перевода, но [... в смысле] недосмотра со стороны ответственных за передачу ‘католической веры, дошедшей до нас от Апостолов’. Церковь стала беднее, возможно навсегда беднее из-за этого» (ibid., 123).

Ядро критики противников novus ordo нацелено прежде всего на новый Служебник: «[Они] придали протестантский характер Мессе, уничтожая или подавляя ссылки на Мессу, как на жертвоприношение, и уменьшая количество выражений почитания и благоговения к священнотаинству» (Дру, 1998:53). Уже Третья инструкция к использованию Конституции о Литургии (1970) признает незапланированные в Конституции последствия, а именно новаторскую тенденцию, позволяющую отдельным клирикам произвольно осуществлять изменения, вопреки дисциплинарному указанию, выраженному во второй Инструкции: «В результате, некоторые пришли к личным инициативам, к поспешным, иногда фантастическим, композициям, к сочинениям, добавкам или упрощениям, которые зачастую противоречат фундаментальным правилам Литургии» [28]. Поэтому Ватикан объявляет правило «свободы в послушании», что означает сохранение священной природы ритуала. Подчеркивается, что «само-воспроизведение священных ритуалов ранит чувства собственного достоинства верующих» и приводит к произволу, который не исходит от руководства Церкви (§ 1). Второй параграф осуждает практику священников, которые используют тексты светских, древних или современных авторов во время чтения Святых Писаний, а также вмешательство верующих во время чтений. Переводы должны отвечать требованиям «признанной красоты, которая, по своему достоинству, ритму, элегантности, богатству дискурса и стиля, может обещать длительное обращение в церкви, в совершенной гармонии с богатым внутренним содержанием» (§11). Такой же призыв слышен и в многочисленных энцикликах Иоанна Павла II [29].

Результатом католической реформы было всеобщее введение народного языка во все части римской Мессы, при этом качество перевода зачастую было низким, по-крайней мере в англосаксонском мире (Даффи, 1998:100). Как объяснить появление такой ситуации? Ошиблось ли литургическое движение? Была ли плохо сформулирована Конституция Sacrosanctum concilium? Епископ Гэмбер (Gamber) говорит о богослужении, как об отечестве, месте, где люди чувствуют себя дома с детства. Когда это место уничтожается в течение нескольких лет, это не может не вызвать потрясение в их жизни (См. Ibid., 59). Дру подтверждает это объяснение: «Сами по себе реформы были задуманы и осуществлены слишком поспешно, но главное — они пошли намного дальше того, на что уполномочил сам Совет. Целое поколение было свидетелем того, как за неполных десять лет была разрушена вся система взглядов литургической традиции латинского обряда, ранее считавшейся священной» (ibid., 52; см. также Адоремус) [30]. Похоже, что проблема объясняется следующим образом: первоначальное разрешение, данное епархиям, было понято, как общее правило для проведения в жизнь. Разрешение стало обязательством (ibid., 54) и возможность народного языка в отдельных приходах была замещёна полным отказом от латинского обряда. Это было началом того, что мы сейчас называем «литургической анархией» и «официальной терпимостью литургического экспериментирования» (ibid., 55). Некоторые теологи ищут ответа за пределами богослужения: «Культурный климат 60-х и 70-х содействовал ‘захвату’ реформы теми, цель которых была секуляризация и политизирование [...] Во Франции, интеллектуальная гегемония марксизма, распространенная в послевоенный период, играла главную роль: красота была заклеймена как элитарная и буржуазная, чувство же священного, как мракобесие. Спасение мыслилось лишь в социальных и экономических категориях (Дру, ibid., 51). В результате, «фундаментальное восприятие богослужения средним воцерковленным католиком подверглось радикальному изменению. Богослужение рассматривается все более как самовыражение Церкви, воспринимаемой скорее как собрание людей, нежели таинственной, установленной на небесах и, в конечном итоге, трансцендентной реальности. Создается впечатление, что приходы более заинтересованы в праздновании своего коллективного своеобразия и субъективных религиозных переживаний, чем Искупление, совершенное Христом на Кресте» (ibid., 55).

Ответ, возможно, содержится в документе Comme le prévoit, который интерпретирует богослужебный текст как ритуальный знак, «поддержку оральной коммуникации» [a medium of spoken communication] (§ 5). Этот принцип стал целью перевода (§ 7, 14), а метод динамической эквивалентности был заимствован из Найды (§ 6). Язык предпочтения — «обыденный» язык (§ 15a), «подходящий самому большому количеству верующих, которые используют его в каждодневной речи, даже детям и людям с малым образованием [...] От людей не должно ожидаться никакого специального обучения; литургические тексты должны быть понятны всем, даже наименее образованным» (Ibid.). Неудивительно, что принцип буквальной верности тексту должен был уступить место адаптации и что иератический язык должен был быть отброшен вовсе (§§ 21, 34, 37).

Очевидно, противники перевода чувствуют себя обманутыми в своих ожиданиях. Чего же они ожидали? Келер объясняет: «Нам никогда даже не снилось, что кому-то придет в голову запретитьпразднование латинской Мессы! [...] Все же, ещё меньше мы ожидали, что этот ‘народный язык’ будет значить помесь компьютерного и газетного жаргонов» (computerese and newspaper jargon) (1998b:83). Он отмечает, что было ошибкой использовать существующие католические переводы для богослужения, ведь их функции совершенно разные. Надо было использовать англиканские переводы, прошедшие тест временем. Переводы ICEL знаменуются секуляризмом и никоим образом не отвечают церковным требованиям[31].

Сегодня в католической Церкви существует пять крупных течений, которые находятся в оппозиции по отношению к состоянию современного богослужения. От наиболее консервативных (как последователи еп. Лефевра) до тех, которые желали бы новую инкультурацию реформы и которые продолжают реформы, начатые Конституцией о Божественной Литургии (Маннион [32], 1998a:12-31). В 1995 в США были созданы две консервативные группы: Адоремус: Общество за Возрождение Божественной Литургии и Общество Католической Литургии (SCL). Адоремус отличается научной ориентацией и более радикальным подходом. Его цель — информирование верующих с помощью дидактических публикаций и продвижение красивого и правильного празднования богослужения [33]. С ним схожа деятельность CIEL (Международный Центр по Изучению Богослужения) в Европе [34].

Таким образом, литургическая реформа, проведенная церковными католическими властями в течение десятилетий после полувековой подготовки, подверглась многочисленной критике. Всё, по-видимому, сводится опять-таки к красоте и к сакральности. Кальдекотт [35] делает следующие заключения о реформе: «К настоящему моменту стало ясно, что использование народного языка само по себе недостаточно, чтобы обеспечить дальнейшее ‘активное участие’ мирян... Что, как нам кажется, мы видим — это возрастающая осведомленность, что красота — это жизненно-важный аспект литургического функционирования, приводящий к  ‘активному участию’ в глубочайшем смысле слова» (1998:152). Кальдекотт подразумевает, что причина неудачи находится в человеческой природе верующих: «Религиозное сознание вообще мистично, поэтично, чувствительно к многослойному значению символизма, сознающему соответствия и аналоги, которые связывают вселенную воедино. Католичество и Православие обеспечивают пристанище для такого сознания, будучи в своем существе таинственными» (ibid., 153).

Участие, вероятно, не является ключом к успеху реформы: «Чрезмерная важность, приписанная участию, может иметь противоположный эффект, или, точнее, интерпретация феномена actuosa participatio, к которому призывало недавнее руководство Учительства Церкви была крайне ошибочной в том смысле, что она почти исключительно подразумевала аспект деятельности, и, что чрезмерное участие может быть губительным для самого себя»  (ibid.).

Конечно, перевод был бы более удачным, если бы народный язык не отождествлялся с жаргоном информатики или СМИ. Однако кажется более вероятным, что на самом деле реформаторский толчок происходил от индустриализированных стран, где Церковь в любом случае потеряла авторитет. Современные западные люди не были менее способны понять ритуалы, которые устраивали их в течение веков. Им просто было неохота это делать. Церковь напрасно старалась удержать их приверженность.

История католических реформ обнаруживает таким образом нежелательные для Ватикана последствия, которые можно приписать — справедливо или нет — недостатку равновесия между следующими важными областями: активное участие верующих, традиция, красота и таинственность. Похоже, что важность участия была переоценена в католической Церкви, или, может быть, она была неправильно понята. Ошибочно было бы полагать, что молящийся верующий, даже при отсутствии очевидных жестов, участвует в богослужении пассивно:

...полное участие не означает, что все делают всё, поскольку это повело бы к клерикализации мирян и к омирщению священства [...] Акти