Корзина покупок пуста!
Синодальная Богословская комиссия никогда не объявляла взгляды священника Георгия Кочеткова еретическими или неправославными
В последнее время в адрес священника Георгия Кочеткова нередко приходят вопросы от верующих, и особенно священнослужителей, о тех претензиях, которые были предъявлены о. Георгию со стороны так называемой "правдолюбовской" комиссии 2000-го года. Материалы работы этой комиссии хорошо известны тем, кто интересуется богословской полемикой того времени, связанной с оценкой катехизисов и диссертации о. Георгия, поскольку эти тексты до сих пор активно распространяются и пропагандируются в интернете. Однако они никогда и никем не были утверждены, и не являются авторитетными и церковными. Председатель Синодальной Богословской Комиссии митр. Филарет признал содержащуюся в них критику некачественной.
Напомним, что по запросу этой комиссии в 2001 году о. Георгием были написаны два текста в ответ на разные вопросы богословского характера. Первый является ответом на критику, содержащуюся в заключении комиссии Свято-Тихоновского института во главе с прот. Сергием Правдолюбовым, а второй — ответом на запрос самой Синодальной Богословской Комиссии.
Стоит сказать, что составителями вопросов Синодальной Богословской комиссии были во многом те же люди из Свято-Тихоновского института, что работали и в первой комиссии под руководством прот. С. Правдолюбова. Однако в Синодальной Богословской Комиссии были уже не только они, поэтому характер вопросов был другим. Ответы о. Георгия были приняты. Они содержат исчерпывающий материал, позволяющий убедиться в том, что в его произведениях не содержится никаких ересей, никаких отступлений от православия. И хотя, в силу обстоятельств времени, их оценка была дана несколько смутно и противоречиво, эти тексты говорят сами за себя. Сейчас, когда прошло время, многие обстоятельства изменились и появилась возможность оценивать всё более объективно, имеет смысл опубликовать на нашем сайте эти ответы, чтобы все могли непредубеждённо судить о результатах богословской дискуссии 2000-2001 года.
Более полный материал, связанный богословской полемикой этого периода, можно прочитать во втором полутоме "Христианского вестника" № 4 (его можно приобрести в книжном киоске СФИ ) или в интернет-магазине "Предание" ).
Информационная служба Преображенского братства
ОБЪЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА
В Синодальную Богословскую Комиссию
заштатного клирика г. Москвы
свящ. Георгия Кочеткова
Ваши Высокопреосвященства, досточтимые отцы,
уважаемые члены Богословской комиссии!
Смиренно прошу рассмотреть мои объяснения по поводу оценки моих печатных работ в официально переданном мне тексте "Заключение комиссии по богословским изысканиям священника Георгия Кочеткова" от 15 ноября 2000 г. (далее в тексте -- Заключение).
1.
Ввиду того, что в тексте Заключения мне предъявлены обвинения в прямых отступлениях от целого ряда догматов Православной Церкви, считаю своим первейшим долгом публично исповедать свою действительную и безусловную приверженность всему православному вероучению без изъятий. Повторяя в известной степени свое выступление в печати ("НГ-религии" № 12(58) от 28.06.2000 г.), я прошу принять мои искренние уверения в том, что я никогда не имел вольного намерения посягать ни на учение Матери-Церкви, ни на ее целостность. Смысл и действительная цель моих публикаций состояли единственно в моем горячем желании содействовать столь ныне необходимому приобщению наших соотечественников к вере Христовой и спасительной жизни в Его Святой Церкви. Я подтверждаю свою верность решительно всем догматическим постановлениям Вселенских Соборов и безусловно отрицаю всякое их искажение в любой форме.
Видя свою скромную задачу только в том, чтобы в соответствии с призывом Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа содействовать научению уверовавших первоосновам христианской веры и жизни, я не мог претендовать и никогда не претендовал на создание какой-либо "вероучительной системы", и потому приведенные в Заключении выводы о том, что в моих книгах подобная попытка прослеживается, вызывает у меня только недоумение и боль.
Свидетельствую по этому поводу свое искреннее сожаление и прошу простить меня за то, что некоторые мои, возможно, неосторожные или недостаточно внятные и продуманные высказывания помимо моей воли могли спровоцировать их соблазнительное понимание и сделаться причиной некоторых недоразумений.
Осмелюсь утверждать, что в действительности тексты моих публикаций не должны были бы служить основанием для выдвинутых в Заключении обвинений.
Так, например, утверждение, будто в моих трудах не исповедуется "догматическое учение Православной церкви... заключенное в форму, смысл и содержание Никео-Цареградского Символа веры", что "текст православного Символа веры здесь даже не приведен" и что "его вообще нет в корпусе катехизических творений священника Георгия Кочеткова", вероятно, можно объяснить только тем, что из поля зрения авторов Заключения каким-то образом выпала одна из основных моих книг -- Катехизис для просвещаемых (указанный, впрочем, в перечне рассмотренных ими моих трудов). В нем на стр. 87--89 полностью приведен текст Никео-Цареградского Символа веры, сопровожденный комментарием трудных мест. При этом оглашаемым в обязательном порядке предлагается выучить его наизусть по-церковнославянски и, для желающих, еще и по-русски. Об этом же говорится в методическом указании Катехизиса для катехизаторов на стр. 68--69: выучить наизусть, "чтобы принять его (т.е. Символ веры) не только умом, но и сердцем".
Относительно же вопроса "использования свящ. Георгием Кочетковым в целях катехизации особых (адаптированных) символов" можно с не меньшим сожалением констатировать еще одно явное недоразумение, поскольку названные так в Заключении тексты представляют собой не "новый символ веры", а лишь попытку ориентировочно отразить содержание веры катехумена на начальных стадиях оглашения, прежде систематического изъяснения основ догматического православного учения, но никак этого учения не заменяет. Эти тексты никоим образом не были предназначены для предъявления в качестве вероисповедных формул; никому не вменяется в обязанность их ни читать, ни усваивать, в процессе катехизации они не используются (они и приводятся не в тексте огласительных бесед, а в предисловии к катехизису).
Не менее печально было мне читать, будто я "уравниваю Святой Дух с понятием божественных энергий", тогда как я противник какого-либо смешения ипостасного Св. Духа, во-первых, с "понятием", а, во-вторых, с божественными энергиями.
Я никогда не утверждал (хотя это написано в Заключении), что Дух Святой есть "некое дыхание Божества, всегда присущее Богу, но не являющееся лицом Святой Троицы" и строго держусь православного догматического учения о Святом Духе как Лице (Ипостаси) Св. Троицы, единосущном Отцу и Сыну и исходящем от Отца.
Возможно, данное недоразумение было вызвано тем, что при разъяснении катехизаторами (имеющими, в нормальном случае, высшее богословское образование) первых стихов книги Бытия я предлагаю отличать Дух Божий, Который есть "трансцендентная миру нетварная Энергия, Дух Божий, Который, может быть, еще не Бог в Своем Существе и потому не Кто, а Что, но Который непосредственно от Единого в Троице Бога", от "ипостасного Святого Духа Божия, Духа личности и личностности духовной Жизни <...> Духа Утешителя, посланного Христом, т.е. Того Духа, "Который от Отца исходит" (КК, с. 28, 38--39). Такое различение, восходящее к святым отцам, в частности, к свт. Григорию Паламе (см., напр., архим. Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. С. 237--304), детально разработано, в частности, в трудах В.Н. Лосского, писавшего о "природном, энергийном, неипостасном" исхождении Духа как общем действии Св. Троицы и о "личностном, ипостасном" исхождении Св. Духа от одного Отца (см. В.Н. Лосский. Исхождение Св. Духа в православном учении о Троице. В кн. "По образу и подобию". М., 1995. С 89--90). Это различие неипостасного и ипостасного исхождений и подчеркивается у меня соответствующими местоимениями "Что" и "Кто" (с прописных букв). Истолкование же Духа Божьего в первых стихах книги Бытия именно как божественной силы (энергии) встречается, например, у свт. Иоанна Златоуста: "Что означают слова Дух Божий ношашеся верху воды? Мне кажется, означают то, что водам была присуща некоторая жизненная деятельность и что это была не просто стоячая и неподвижная вода, но движущаяся и имевшая некоторую жизненную силу" (СПб, Издание СПбДА, 1998, Т. 1. С. 15).
Я принципиально отвергаю приписанное мне в пункте II Заключения учение о Христе, будто "Господь Иисус Христос есть избранный Богом праведный человек, которого Он поэтапно усыновляет". Я исповедую, и в изданных мною катехизисах это прямо утверждается, что "Иисус -- Сын Божий от начала, Он -- Сын Божий не потому, что Он Христос, а скорее наоборот, Он Христос потому, что Он -- Сын Божий <...>, воплощенный от Девы и Духа <...>, Он -- Сын Божий, как превечно рождающийся от Отца <...> Эта духовная связь для нас самая важная, в ней основа всей христологии, всего догматического и любого другого учения Церкви о Христе. Здесь исток всего богословия, всего собственно христианского учения" (КК. С. 265).
Вместе со всей Церковью я верую и исповедую, что Иисус "воплощен от Духа и Девы" (КК. С. 265), и на страницах катехизиса прямо пишу, что "в новозаветной истории образ Богоматери, Богородицы -- пресвятой, пречистой, преблагословенной Приснодевы (т.е. всегда-Девы) -- воплощение кротости и смирения, смиренномудрия или, по апостольским словам, "нетленной красоты кроткого и молчаливого духа" (КК. С. 257).
Я полностью принимаю православное исповедание веры в "Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь". В изложении учения о Церкви я предостерегаю оглашаемых от протестантского противопоставления Церкви с большой буквы и церкви с малой буквы. Наоборот, я говорю о необходимости "акцентировать внимание не только на различии этих понятий, но и на их единстве <...>. Церковь с большой буквы пребывает на земле и выявляет себя в церкви с малой буквы, собираясь на Евхаристию в церквах-храмах" (КК. С. 510--511).
Что же касается вопроса о границах Церкви, то я, вслед за такими богословами, как прот. Георгий Флоровский, прот. Николай Афанасьев и многие другие, признаю его сложность. Как справедливо заметил прот. Владислав Цыпин в своей статье "К вопросу о границах Церкви", содержащей подробное описание проблемы, (Богословские труды: Юбилейный сборник, посвященный 300-летию МДА, М., 1986, с. 217, 221), "на этот вопрос нельзя дать однозначного ответа".
В вопросе о наличии апостольского преемства в различных христианских конфессиях я целиком разделяю принятую в Православии точку зрения, о чем прямо пишу в своих катехизисах: "Самым трудным и больным вопросом в отношениях с протестантами остается вопрос о церкви и о священстве. Мы, за редким исключением, не признаем их священство за таковое, т.е. за канонически действительное, ибо у них исторически вышло так, что они потеряли апостольскую преемственность рукоположений" (КК. С. 543--544). Что же касается самого понимания того, что есть в церкви апостольское преемство, я в целом разделяю постановку этого вопроса таким богословом, как прот. Иоанн Мейендорф (см., напр., его Введение в святоотеческое богословие. "Весть". Вильнюс-М., 1992. С. 40).
Я безусловно верую и исповедую, что Причастие в Церкви происходит Пречистым Телом и Честною Кровию Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа под двумя видами -- хлеба и вина (и только в этом смысле -- "освященными (на Евхаристии) Хлебом и Вином", а не просто "освященными хлебом и вином", как это приписывается мне в Заключении).
Я никогда не утверждал возможности в Православной церкви "женского священства". Наоборот, я писал следующее: "чтобы вполне раскрыть себя перед Богом в Церкви, женщине совсем не обязательно предстоять от Ее лица престолу Божьему, хотя в известной мере и это в служениях древних дьяконисс и пресвитерид ей было (как знать, может быть в какой-то новой форме еще и будет) доступно" (ВВ. С. 133). Что же касается самих чинов дьякониисс и пресвитерид, то их существование -- исторический факт, пусть нам сегодня и не вполне ясно, что именно представляли собой пресвитериды. (О возможном восстановлении чина диаконисс -- см., например, соответствующий доклад Отдела о церковной дисциплине Собора Православной Российской Церкви 1917--1918 гг.)
В области сакраментологии, а именно, в вопросе о том, кто, как и когда может совершать церковные литургические таинства, я никогда не выходил за рамки церковных канонов. Следуя православной традиции и практике, я считаю, что "лаики-миряне могут крестить уверовавших и подготовленных к таинстводействию людей, как и христианских младенцев <...>, лишь в том случае, когда это оказывается внутренне или внешне невозможным для священно- и церковнослужителей". При этом я добавляю, что "всем христианам надо четко знать, что всякое Крещение, совершенное не епископами <или> пресвитерами <...> требует обязательного своего "восполнения" ими, без чего не может быть полного участия новокрещеного в жизни Церкви, прежде всего, его участия в Евхаристии" (ВВ. С. 175).
Я никогда и нигде не утверждал, что церковные таинства требуют какого-либо "дополнения". В моей диссертации речь идет лишь о том, что если во время совершения таинства что-либо важное было по каким-либо причинам "опущено или упущено", то это впоследствии требует "восполнения" (ВВ. С. 198) (например, это относится к описанному только что мирянскому крещению). Согласно каноническому праву (см. напр., Лаодик. 45--47), крещение должно быть восполнено (а не "дополнено") оглашением (если оно по каким-либо причинам, например в случае смертельной опасности, не было закончено) не потому, что таинству требуется "дополнение", а потому, что, как пишет прот. А. Шмеман, оглашение "в глазах Церкви ... является неотъемлемой частью таинства" (Прот. А. Шмеман. Водою и Духом. М., 1993. С. 14--15). Как писал проф. А. Алмазов, "совершая крещение в исключительных случаях без всякого оглашения, предстоятели Церкви требовали, чтобы и по крещении, когда минует опасность, подобные лица восполняли недостаток ясного и точного полного и определенного познания веры" (А.И. Алмазов, "История чинопоследований крещения и миропомазания", Казань, 1884. С. 60).
Я всегда был противником всякого перекрещивания, и настаивал на том, что "вера "во едино Крещение" и, следовательно, Миропомазание и Приобщение должна стоять непреложно..." (ВВ. С. 165), и даже написал об этом специальную статью "Анабаптизм в православии" (Православная община. № 8. С. 31--41). Однако, принимая во внимание известные высказывания святых отцов (например, "вода тебя примет, но Дух не примет" (свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные... М., 1991. С.4), приходится допускать, что возможна ситуация, когда, несмотря на совершенный чин, само таинство не совершилось, и в этом случае чин (а не таинство!), требует повторения (см. ВВ. С. 198). Так, всем известен чин повторного миропомазания свт. Мефодия, патриарха Константинопольского (см. 87--88 (или 89) гл. Большого требника. Ответственно заявляю, что сам я никогда не совершал вторично чинопоследование таинства Крещения.
Вместе со всей церковью я считаю деяния Вселенских Соборов основой догматического учения Церкви, и никогда не думал ничего "отменять" или "объявить какое-либо из них устаревшим". Я не считаю, как это приписано мне в Заключении, и того, что "Вселенские Соборы приносили больше вреда, чем пользы", но, принимая во внимание, что "идеальных" эпох в истории не было, вслед за такими историками Церкви как В.В. Болотов и А.В. Карташев, хотел бы рассматривать историю Церкви эпохи Вселенских Соборов во всей ее сложности и противоречивости (КК. С. 530) (о том же см. митр. Сурожский Антоний. "Я хочу говорить только о том, что созрело у меня в душе". "Русская мысль" от 20--26.07.2000).
Я безусловно разделяю общецерковный взгляд на такое явление в церкви, как ереси, считая их вовсе не "положительным явлением", а "поистине серьезными болезнями Церкви" (КК. С 523).
"Изначальное сосуществование в тварном мире наряду с добром и зла, Зла с большой буквы" я категорически отрицаю и пишу лишь о существовании "предпосылок явления зла и греха, хотя это совсем не значит, что они с необходимостью должны были реализоваться" (прот. Всеволод Шпиллер, например, употреблял здесь более мягкое, но содержательно тождественное слово "предусловие"). Очевидно, что зло и предпосылки зла -- это разные вещи. Ср. также толкование свт. Иоанна Златоуста: "Отсюда мы узнаем, что все видимое было бездною вод, покрытою мраком, и нужен был премудрый Творец, чтобы прекратить все это нестроение ("аморфиан", т.е. бесформенность, неорганизованность) и привести все в благообразный вид" (Беседы на книгу Бытия. СПб, 1995, т.1, с. 15).
Я никогда не разделял и не мог разделять приписанного мне в Заключении абсурдного для христианского вероучения взгляда, согласно которому "бесы (т.е. злые духи! -- о. Г.К.) -- это психосоматические (т.е. душевные! -- о. Г.К.) явления". На страницах катехизисов я прямо пишу о бесах как о "демонах", имеющих "равноангельскую природу" (КК. С. 152), вселяющихся в человека (КК. С. 295). В моем катехизисе прямо утверждается, что бесы -- это именно злые, нечистые духи, которые "отторгают человека от Бога и тем самым делают его оскверненным" (КК. С. 295); это "духи зла, те или иные злые духи <...> мирские, хаотические, самодезорганизующиеся и дезорганизующие силы -- демоны темных иерархий и стихий" (КК. С. 177--178).
В своих катехизисах я стараюсь подойти к проблеме "посмертного воздаяния и конечной судьбы разумных тварей" с большой осторожностью, пытаясь охватить все существующие в предании точки зрения и никак не навязывая никому "своего" и, тем более, осужденного православной традицией мнения. Никто не может утверждать, что проблема вечного спасения или вечного осуждения, вечных мук -- это проблема в богословии вполне решенная. Например, прот. Георгий Флоровский писал, что оригеновская теория апокатастасиса была осуждена лишь постольку, поскольку вытекала из теории предсуществования душ (Восточные отцы IV в. С. 188). Отрицая необходимость, отцы не отрицали самой возможности спасения всех: "Спасение и примирение всех с Богом не является невозможным" (прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 26. О рассуждении. Сергиев Посад. 1908. С. 189). Единственное, что я утверждаю в катехизисе, так это то, что нельзя толковать евангельские слова о "муке вечной" в смысле "божественной вечности" ("Врачевание "огнем и горькими травами" может оказаться очень продолжительным, "соразмерным целой вечности" или "вечному времени", -- но все это -- время. Григорий Нисский определенно различает выражения aiwnioj от aiwn и aidioj от aei и никогда не прилагает второго к мучениям, как не прилагает первого к блаженству и самому Божественному Благу" (Прот. Георгий Флоровский. Там же. С. 179).) (Cр. также: "Умерший грешник спасется, но пройдет через страдание огня, дабы быв очищен огнем, он спасся и не мучился непрестанно", -- св. Амвросий Медиоланский, PL 17, 200; "Мы должны иметь только эту мысль -- чтобы все спаслись"; "Любовь не может этого понести (грешников, горящих в вечном огне)... надо молиться за всех" -- прп. Силуан Афонский (иером. Софроний (Сахаров). Старец Силуан. С. 99). "Ничего не останется вне добра" -- свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении // Творения. М., 1862. Ч.4. С. 250).
2.
В целом текст Заключения в части выводов заставляет еще задаться вопросом о том, на каком основании они были сделаны. К сожалению, в нем практически отсутствуют аналитические рассуждения и форма умозаключения как таковая. С другой стороны, в вывод бывают вплетены закавыченные слова, которые на поверку оказываются перетолкованными или прерванными цитатами. Так, Заключение утверждает: "По словоупотреблению свящ. Георгия Кочеткова слово "мифологизированный" означает то же, что "мифологически-неправдоподобный, сказочный и легендарный" (см. ВВ. С. 157; 3.14)".
На самом же деле, цитата выглядит так: "Не забудем к тому же, что в наше время, по выражению одного из участников "Переписки" свящ. Сергия Желудкова, "сам язык христианской веры" связан, в частности, с проблемой так называемой "демифологизации", ставящей целью "понимание и раскрытие глубинного смысла мифологических представлений" (там же), точнее, старающейся выявить для современного человека дух и смысл мифологизированных, а подчас и мифологически-неправдоподобных, сказочных и легендарных форм библейского, догматического, литургического, синаксарного и им подобного традиционного христианского сознания".
Очевидно, что "мифологизированный" отличается здесь от "мифологически-неправдоподобного, сказочного и легендарного". Но и в этом последнем случае, заметим, утверждается не то, что в писаниях и преданиях Церкви есть сказки и легенды, а лишь то, что в этих писаниях и преданиях используются различные формы (т.е. жанры) для передачи их духа и смысла.
Далее говорится, что я ратую за "демифологизацию церковного сознания", тогда как на страницах моих катехизисов прямо утверждается не только невозможность, но и ненужность такой задачи (КК. С. 226, 224--225).
Иногда возникают недоразумения и по поводу значения терминов. Например, утверждается, что "агапа (здесь понимаемая авторами Заключения как "трапеза любви"), по свящ. Георгию Кочеткову, является "пятым элементом" таинства, в котором "сливаются все таинства веры и жизни Церкви... в ней вся полнота Церкви и церковности" (ПО, № 54, 51--53)". В действительности в цитируемом тексте слово "агапа" мною употребляется только в смысле самой божественной Любви, живущей в Церкви.
Бывает и так, что схожие, но отнюдь не тождественные термины смешиваются, как это произошло, например, с выражениями "Дух Божий" и "Дух Святой" (хотя различие между ними в катехизисах специально оговаривается).
Взаимодополняющие утверждения в текстах катехизисов неожиданно в Заключении оказываются противопоставленными друг другу, на основании чего затем делается негативный вывод. Например, из того, что в катехизисе встречаются слова "великая праведница Дева Мария" делается вывод, что я отрицаю, что Она -- Приснодева и Богородица, хотя именно это мною утверждается в катехизисе несколькими строками ниже.
Также я не могу не выразить недоумения по тому поводу, что одним из оснований для суждений авторов Заключения служат книги, не только изданные без благословения священноначалия ("Школа церковной смуты", "Современное обновленчество -- "протестантизм восточного обряда"), -- но и содержащие хулу на таких деятелей Церкви, как архим. Таврион (Батозский), прот. Александр Шмеман и др. При этом такие книги по неизвестным причинам названы "церковной печатью".
В то же время ежегодные собрания нашего православного братства на праздник Преображения Господня, почти всегда проводившиеся по благословению Святейшего Патриарха с приглашением и участием многих архиереев, клириков и известных мирян Русской Православной Церкви, почему-то названы "полутайными сборищами".
В этом же ряду можно числить и употребление в тексте Заключения таких небогословских и очевидно пристрастных выражений, как "кочетковская вера", "кочетковство", "свящ. Кочетков стремится создать собственную "церковь" и т.п.
Не добавляют веса тексту Заключения и содержащиеся в нем фактические ошибки. Так, например, книга "Школа церковной смуты" неправильно названа "Опытом церковной смуты", или когда статья прот. Иоанна Мейендорфа начала 1980-х гг. из "Вестника РХД" отнесена к "последнему десятилетию" ХХ века, неверно указан номер журнала, в котором она опубликована, наконец, сказано, что в ней якобы критикуется "пастырская деятельность свящ. Георгия Кочеткова", хотя на момент ее публикации я не был еще священником.
Вводные слова типа "как знать", "может быть", "наверное", "как бы", призванные придать моим высказываниям гипотетический или условный характер, при цитировании в Заключении, как правило, опускаются, после чего мне же вменяется в вину безапелляционность и категоричность суждений.
Некоторые фрагменты Заключения, поданные как обвинения, звучат очень двусмысленно, например: "последователи свящ. Георгия Кочеткова не отождествляют себя с Православной Церковью". Но ведь зловеще выглядело бы как раз противоположное по смыслу утверждение: "Последователи свящ. Георгия Кочеткова отождествляют себя с Православной Церковью"!
Иногда за логические следствия из моих высказываний выдаются декларации, вовсе никак текстуально не подтвержденные. Например, утверждается, что "таинство крещения можно совершать мирянину или мирянке по требнику до момента миропомазания, включая чтение апостола и Евангелия: далее уже необходим предстоятель или глава местной церкви, т.е. свящ. Георгий Кочетков или глава общины, получившей право на существование от свящ. Георгия Кочеткова". Из чего следует, что "предстоятель или глава местной церкви" -- это "свящ. Георгий Кочетков или глава общины, получившей право на существование от свящ. Георгия Кочеткова"? Неясно. Уверен, что никто из авторов Заключения ни за что не сочтет не только равным, но даже сопоставимым положение любого предстоятеля или главы какой-либо местной церкви с моим. Никакой ссылки на мои тексты не приводится, да их и не может быть, ибо такое я не могу и помыслить.
Трудно отделаться от впечатления, что убедительность выводов Комиссии серьезно страдает от этих недостатков и несуразностей текста, перечень которых можно было бы еще и продолжить.
3.
Главной, как мне кажется, причиной многих недоразумений в тексте Заключения было то, что основные рассматриваемые труды -- катехизисы -- были восприняты Комиссией как тексты догматического характера (именно эти работы вызвали главные нарекания догматического свойства).
Кроме того, из содержания переданных мне документов, в особенности из записки, составленной о. Владимиром Шмалием, следует, что у тех, кто анализировал мои тексты, возникли серьезные сомнения в целесообразности и укорененности в православном Предании предложенной в катехизисах системы оглашения, в т.ч. в пастырско-богословской обоснованности того, что догматические положения в этой системе излагаются далеко не сразу. В тексте Заключения были высказаны сомнения в обоснованности и даже принципиальной допустимости различения догмы и керигмы, и в целом в том, что книга, в которой подробно не излагаются основные догматы, может использоваться как православный катехизис.
А в самом Заключении содержится даже следующий вывод: "Несмотря на то, что свящ. Георгий Кочетков усваивает своим катехизисам "предварительный" смысл, намереваясь постепенно возводить своих оглашаемых от простого к сложному, и объясняет этим необходимость создания своей системы, комиссия полагает, что вся эта деятельность имеет характер сознательного внесения двусмысленности с целью затемнить реформаторскую сущность общей позиции автора".
Представляется поэтому, что эта группа вопросов требует отдельных специальных разъяснений.
Прежде всего, о самом термине "катехизис". В традиционной богословской литературе он употребляется как минимум в трех значениях:
- Краткое изложение основ церковной догматики (таковы, например, катехизисы свт. Филарета Московского, епископа Александра (Семенова-Тян-Шанского)),
- Полное систематическое изложение всех сторон учения и жизни церкви, имеющее статус канонического кодекса (таков современный "Катехизис католической церкви"),
- Наконец, в первичном своем значении, катехизис представляет собой наставление для готовящихся к крещению (просвещаемых).
Именно в последнем смысле этот термин и употреблен в заглавии обеих рассмотренных комиссией моих книг.
В обоснование же избранной структуры и содержания катехизации просвещаемых можно было бы привести следующие доводы.
1. Православное предание, в особенности свидетельства святоотеческой эпохи, говорят о катехизации, традиционно состоявшей из трех этапов, причем в зависимости от их прохождения менялось именование катехуменов: на первом этапе (1--5 лет) были записавшиеся на оглашение, или слушающие (ср. "оглашеннии, изыдите"), на втором (40 дней) -- допущенные церковью к непосредственной подготовке к крещению, или просвещаемые (ср. "иже ко просвещению, изыдите"), на третьем, таинствоводственном, (Светлая седмица) -- новокрещеные, или новопросвещенные (См., например, комментарий на 14-е Правило I Вселенского Собора в кн. "Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского", ТСЛ, 1996. С. 223--225).
2. Все эти этапы не только имели свое конкретное содержание, но оглашаемым определенного этапа не разрешалось знать содержание этапа следующего. "Главное общее правило, которое соблюдалось пастырями Церкви при наставлении оглашенных, -- это постепенность в сообщении истин христианства, переход от меньшего к большему, от предметов легких и понятных к более трудным и возвышенным, таинственным, причем все преподаваемые истины должны были находиться между собою в строгой последовательности" (А.И. Алмазов, "История чинопоследований крещения и миропомазания", Казань, 1884, с. 47). Св. Василий Великий говорит об этом, последовательно различая "догму" (учение) и "керигму" (проповедь) ("О Святом Духе", гл. 27).
3. Содержанием огласительных бесед второго этапа оглашения (которые, собственно, и назывались огласительными, т.е. катехизическими, беседами, в отличие от тайноводственных бесед третьего этапа) традиционно был либо пересказ библейской истории спасения (катехизисы свт. Иринея Лионского, "Учение св. Григория"), либо комментарий на крещальный символ веры, сам являющийся изложением священной истории (например, "Огласительные поучения" свт. Кирилла Иерусалимского) (подробнее см. в новой книге П. Гаврилюка История катехизации в Древней церкви. М., 2001.) Я старался учитывать обе эти традиции.
4. Крещальный Символ веры, который преподавался оглашаемым второго этапа (в восточной традиции -- "просвещаемым"), не содержал в себе богословских истин, которые мы сейчас называем догматическими: "Мы не открываем язычнику тайн об Отце и Сыне и Святом Духе. Даже и перед оглашенными не говорим открыто о тайнах, но о многом большею частью говорим прикровенно", -- пишет свт. Кирилл Иерусалимский ("Поучения огласительные и таинствоводственные". М., 1991. С. 91). "Пока вы все еще оглашенные, самые сокровенные Божественные Тайны вам не могут быть поведаны" (Письма паломницы IV в. В кн. Подвижники благочестия Синайской горы... М., 1994. С. 219). "Св. Синод велел преподавать в церкви катехизис, а не богословие", -- писал еще свт. Филарет Московский.
5. Поскольку катехизация -- эта научение основам христианской веры и жизни (а не одной только веры, как, кажется, иногда думают), важнейшим принципом святоотеческой катехизации было (и, по моему мнению, должно непреложно оставаться) соответствие веры и жизни катехуменов, в т.ч. на различных этапах оглашения. Этим и объясняется то, что догматика не излагалась еще не участвующим в таинствах людям, т.к. иначе содержание веры оказалось бы оторванным от жизни. Напомню, что в некоторых огласительных традициях (напр. у свт. Кирилла Иерусалимского, свт. Амвросия Медиоланского) даже молитва "Отче наш" давалась только после Крещения (т.к. именно оно рассматривалось как момент усыновления Богу), а в других традициях -- только непосредственно перед ним (см. свт. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. Поучение тайноводственное пятое. С. 336--339).
6. Вынужденные иногда говорить о тайнах веры и таинствах вне (или до) соответствующего этапа оглашения церковные катехизаторы в этих случаях прибегали к намекам и умолчаниям. Так, св. Василий Великий называл Евхаристию причастием "благим вещам", избегая употреблять слова "Плоти и Крови" (св. Василий Великий, Письмо 217, правило 75). Св. Григорий Богослов в своей проповеди о крещении воздерживался даже от упоминания Евхаристии. Он писал: "Вот всё, что можно открыто сообщить о таинстве и что позволительно услышать многим" (св. Григорий Богослов, Проповеди 40.45). Св. Епифаний Кипрский изъяснялся ещё прикровеннее: "Он встал за вечерей и взял это и возблагодарил и сказал: "Это -- моё это" (св. Епифаний Кипрский, Прочно утверждённый человек (Ancoratus) 57.3--6. PG 43.117).
Может быть то, что я старался придерживаться этой традиционной для Церкви (и, кстати говоря, сохранившейся в Православии, в отличие от западных конфессий, значительно полнее) disciplina arcani, и было принято авторами Заключения за злонамеренное сокрытие мною от оглашаемых догматических истин православной веры? Не могу, впрочем, не отметить, что полный и подробный список тем третьего этапа оглашения, содержащего изъяснение всех церковных догматов и литургических таинств, приводится мною во вступлении в КП, но в Заключении об этом почему-то не упоминается.
7. Можно еще добавить, что когда катехизаторы святоотеческой эпохи говорили просвещаемым о "догматах", то объем и содержание этого понятия часто не совпадал с современным. Вот каковы были, например, "нужные догматы", которые, как говорил св. Кирилл, "прежде, нежели вы вступите в общество верующих, мне кажется, небесполезно теперь сокращенно представить". Это "догматы" "о Боге", "о Христе", "о рождении от Девы", "о Кресте", "о погребении", "о Воскресении Христовом", "о Вознесении", "о будущем Суде", "о Святом Духе", "о душе", "о пище и одежде", "о теле", "о воскресении мертвых", "о Крещении (Покаянии)", "о божественном Писании", "о избегании всякого действия дьявольского" (Четвертое огл. слово // Поучения огласительные и тайноводственные. М., С.43--62). Нетрудно заметить, что примерно те же темы, наряду с изложением Символа веры и некоторых моментов Священной истории, затронуты и в моих катехизисах.
4.
Я понимаю, что обращение к древнему, хотя бы и святоотеческому опыту катехизации может кому-то показаться ненужным, и все же непонятно, почему, основываясь в своем догматическом учении на опыте святоотеческой эпохи, мы в этом случае должны отрицать и пренебрегать опытом этой же эпохи в области катехизации? Ведь сегодня церковь "странствует" практически в языческом мире, в нее приходят люди в основном из неверующих или нецерковных семей, что больше напоминает времена II--IV вв., нежели время, когда свой катехизис составлял свт. Филарет Московский (хотя и он писал, что "в наше время между теми, которые называются верными, не мало таких, которые нуждаются в учении оглашенных, и, к большому прискорбию, это встречается между людьми, которые более других имеют притязание на просвещение". См. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского, по учебным и церковно-государственным вопросам